بسیاری از مردم و حتّی پژوهشگران، عرفان و تصوّف اسلامی را جدای از سیاست تعریف می‌‌کنند، حال آنکه غفلت از این مهمّ، موجب ارائة تصویری ناقص از هر دو این مفاهیم می‌‌شود. در زندگی و آثار عرفا، گاه گفتارها و رفتارها و تحرّکاتی دیده می‌‌شود که در آنها هر دو معیار وحدت و کثرت به شکل تقریباً کامل لحاظ شده است. عارف با سفر در بطن عالم به شناخت عمیقی می‌‌رسد که در صورت روی آوردن به عالم ظاهر، می‌‌تواند بر اساس مجموع وحدت و کثرت تصمیم‌‌سازی کند. چنین کسی است که فلسفة حکومت و قدرت را می‌‌داند، ظرفیّت فرمانروایی دارد، بر نیازهای دنیوی و اخروی مردم واقف است، صلح و جنگش به‌‌جاست، و در هر مرتبه طبق قواعد آن رفتار می‌‌کند.

عارف از لحاظ ظاهری با مردم است، ولی قلب او همیشه با خداست. وی به قدر توان و فرصت خود تلاش می‌‌کند که به درون اجتماع بیاید و به برآوردن نیازهای مردم بپردازد و حتّی اگر توانست به تدبیر امور جامعه در بالاترین سطوح اشتغال ورزد. ازآنجاکه صوفیّه به دنبال مصداقی کردن اندیشه‌‌های اجتماعی خود بودند، سلیمان نبی را نمونة یک پادشاه خوب می‌‌دانستند و ملوک اسلام را به پیروی از او تحریض می‌کردند و نیز زندگی سادة پیامبر اسلام^(ص) و صحابه را سرلوحة حاکمان مسلمان قرار می‌‌دادند و چنین حکومت آرمانی و دل‌‌خواهی را در عصری ترسیم می‌کردند که خلفای ستمگر و فاسد اموی و عبّاسی حکمران بودند. در واقع، صوفیّه با برگزیدن اشخاصّی مانند عمر بن عبدالعزیز، حکّام دیگر را به پیروی از فضایل اخلاقی ایشان تشویق می‌‌کردند.

قدرت باطنی، ساده‌‌زیستی، دل‌بستگی نداشتن به دنیا و عدالت، از ویژگی‌‌هایی است که صوفیّه بر آن به شدّت تأکید می‌‌کنند. عدالت در فقه، حکمت، عرفان، و عرف، تعاریف خاصّ خود را دارد. در نظر عارف، عادل کسی است که مظهر همة اسمای حسنای الهی باشد و در هر وقت به اسمی از اسمای حسنی که مناسب همان وقت است، ظهور کند و آن را در جای خود به اجرا درآورد (جوادی آملی، 1387: 95).

در این پژوهش بر آنیم که با نگاهی به شواهد تاریخی و کتاب‌های صوفیّه تا پایان قرن چهارم، نظر صوفیان نخستین را با تکیه بر منابع دست اوّل به ترتیب تاریخی تبیین کنیم. این موضوع در حیطة تاریخی مورد نظر ما هیچ پیشینه‌‌ای ندارد، امّا در دوره‌‌های دیگر و همچنین در مباحث نظری،‌ تحقیقاتی در این حوزه نشده است. اکنون آرای صوفیّه را در این باب بررسی می‌کنیم.

ویژگی‌‌های عارف سیاستمدار

از نگاه صوفیّه، حاکمی که می‌‌خواهد امامتی همه‌‌جانبه بر مردم داشته باشد، باید برای حکومت کردن، آراسته به خصایلی والا باشد. صوفیان نخستین در گفتار و آثار خود با توجّه به زندگی انبیا و اولیا، صفاتی را که حاکم مسلمان و نیز عارف اجتماع‌‌گرا بدان‌‌ها نیازمند است، تشریح کرده‌‌اند. این نگاه دوسویه، بیانگر ضرورت پیوستگی عالم وحدت و کثرت، و عرفان و سیاست است. ویژگی‌‌های زیر ـ که برگرفته از اقوال و آثار صوفیان نخستین است ـ به خوبی بر لزوم پیوستگی این دو عرصه دلالت می‌‌کند:

ساده‌زیستی

حسن بصری در نامه‌‌های خود به عمر بن عبدالعزیز بر ساده‌‌زیستی و دنیاگریزی تأکید فراوان دارد و شیوة همة پیامبران را همین می‌‌داند. وی در توصیف زندگی ریاضت‌‌جویانه و سادة سلیمان^(ع) آورده است: «فإذا جنّه اللیل لبس المسوح و غلّ الید الی العنق و بات باکیاً حتی یصبح یأکل الحنشن من الطعام و یلبس الشعر من الثیاب... ثم اقتصّ الصالحون بعد منهاجهم و أخذوا بآثارهم و الزموا الکدّ و العیر» (اصفهانی، 1351ق، ج2: 136).

ابوسعید خرّاز دربارة ساده‌زیستی سلیمان^(ع) می‌‌نویسد: «إنّ سلیمان^(ع) کان یطعم الأضیاف الحواری النّقی و یطعم عیاله الخشکار (خشن الدقیق) و یأکل هو الشعیر» (خرّاز، بی‌‌تا: 38-39). و در مورد یوسف^(ع) می‌‌گوید: «إنّ یوسف^(ع) کان علی خزائن الأرض فکان لایشبع فقیل له فی ذلک. فقال: أخاف أن أشبع فأنسی الجیاع» (همان: 39). خرّاز حکایاتی هم از رسول‌الله^(ص) نقل می‌‌کند و اینکه خاتم طلای خویش را که با آن نامه‌‌ها را مهر می‌زد، از دستش خارج ساخت و شِراک نعلش را تا مدّت‌‌ها عوض نمی‌‌کرد (همان: 41-42). وی دربارة ساده‌‌زیستی ابوبکر و عمر و عثمان نیز چنین حکایاتی نقل می‌کند:

و هذا ائمّة الهدی بعد رسول الله^(ص)، ابوبکر حین ملک الامر و جاءته الدنیا راغمة من حلّها لم یرفع بها رأسا و لم یتصنّع و کان علیه کساء یخلله (یخیط ما به من خلل و شق) و کان یدعی: ذالخلالین و هذا عمر حین جاءتها الدنیا راغمة من حلّها و کان طعامه الخبز و الزیت و فی ثوبه بضع عشرة رفعه بعضها من أدم و قد فُتحت علیه کنوز کسری و قیصر و هذا عثمان کأنّه واحدٌ من عبیده فی اللباس و الزی!!! (همان: 41-42).

جالب اینجاست که مصحّح در خود متن کتاب الصّدق، سه نشانة عطف (!!!) گذاشته است؛ زیرا عثمان در میان خود اهل سنّت هم چنین تصویری ندارد.

تستری به شدّت به ساده‌‌زیستی اعتقاد دارد و آن را موجب موفّقیّت عارف سیاستمدار می‌داند، چنان‌‌که این موضوع را در داستان «گریة سلمان در پایان عمر از اینکه اندکی بیش از زاد یک مسافر از خود به جای می‌‌نهد» می‌بینیم (تستری، 2007 م: 168 و 169؛ مکّی، 1422 ق، ج 2: 765؛ رازی، 1422 ق: 47).

ترمذی ساده‌‌زیستی را از لوازم سیاستمداری می‌‌داند و از موسی^(ع) و امام علی^(ع) و امام حسن^(ع) برای آن نمونه می‌‌آورد (ترمذی، 1413 ق، ج 1: 94 و 156، و ج 2:‌ 303).

ابونصر سراج از ریاضت‌‌های نفس‌‌شکنانه و ساده‌‌زیستی‌‌های عثمان یاد می‌‌کند که بسیار اعجاب‌‌انگیز می‌نماید (سراج، 1914 م: 128). سراج با استناد به رفتار عمر بن عبدالعزیز که همچون علی^(ع) چراغ کارهای شخصی و عمومی را جدا کرده بود، حاکمان را به دقّت در مصرف بیت‌المال توصیه می‌‌کند و می‌‌نویسد: «و کان یضع سراجه علی ثلث قصبات و فی یده خزائن الارض» (همان).

مکّی با تأکید بر ساده‌‌زیستی حاکم، به نقل داستانی از زبان عمر می‌‌پردازد که وقتی پیامبر را به شکلی ساده، خفته بر حصیر می‌‌بیند، گریه می‌‌کند و می‌‌گوید: «کسری و قیصر فی فرش الحریر و الدّیباج و فی نعیم الدّنیا و أنت رسول الله^(ص) و خیرته من خلقه، علی ما أری. قال: أفی شکٍ أنت یا عمر؟ امّا ترضی ان تکون لهم الدنیا و لنا الآخره» (مکّی، 1422 ق، ج 2: 690). وی همچنین از ساده‌‌زیستی امرای صدر اسلام یاد می‌‌کند که یکی از آنها به نام سعید بن جذیم، از فقیرترین مردم بوده و با این حال از پذیرفتن بخشش‌‌های عمر خودداری می‌‌کرده و آن مبالغ را در میان جیوش مسلمین تقسیم می‌کرده است (همان: 751-752). مکّی با اشاره به اینکه فرعون و هامان نخستین کسانی بودند که قصر مشید ساختند، زهد را «ترک فضول البنیان» تعریف می‌‌کند و عارفان سیاستمدار را از کاخ‌‌نشینی بر حذر می‌‌دارد (همان: 794).

خرگوشی در شرف‌‌النّبی با ذکر خطبة امام حسن^(ع) پس از شهادت امیرالمؤمنین^(ع)، از قول آن حضرت به ساده‌‌زیستی اسوة عارفان سیاستمدار اشاره می‌‌کند: «و ما ترک علی ظهر الأرض صفراء و لا بیضاء الّا بسبعمائة درهم فضلت من عطایاه، أراد أن یبتاع بها خادماً لأهله» (خرگوشی، 1361: 269). وی همچنین به توصیف زندگی سادة صحابه در صدر اسلام می‌‌پردازد، درحالی‌که برخی از ایشان صاحب حکومت و امارت بودند؛ مثل سلمان فارسی که امیر بیست هزار جنگجو در مداین بود و چهار هزار درهم هدیه می‌‌گرفت و همة آن را در راه خدا انفاق می‌‌کرد و فقط با یک درهم لیف خرمایی می‌‌خرید و می‌‌بافت و آن را به سه درهم می‌‌فروخت که فقط از یک درهم آن خودش استفاده می‌کرد (همان، 1427 ق: 276).

سلمی علّت بهره‌‌مندی حضرت سلیمان^(ع) از نعمت فهم در قضاوت را مجالست او با فقیران و قلّت نظر در مُلک و سلامت از لذّات و تناول حلال می‌‌داند (سلمی، 1421 ق: 87؛ همان، 1997 م: 95).

دنیاگریزی قلبی

حارث محاسبی در آثارش دنیاگریزی قلبی را لازمة حاکم عارف می‌‌داند. او به بزرگی از عمر بن عبدالعزیز یاد می‌‌کند، به‌حدّی‌که پس از عهده‌‌دار شدن امر خلافت به شدّت محزون شد و گریست (محاسبی، بی‌‌تا 1: 289).

سهل تستری در مورد جمع کردن دنیا و آخرت می‌‌گوید: «چه بسا بنده‌‌ای که مالک دنیا می‌‌گردد، امّا زاهدترین مردم در روزگار خویش است. پرسیدند مثل چه کسی؟ گفت: مانند عمر بن عبدالعزیز» (سراج، 1914 م: 127).

ابوسعید خرّاز، لذّت‌طلبی ملوک را ناپسند می‌‌شمارد. وی با اشاره به داستان سلیمان^(ع) که بر باد سوار می‌‌شد، آورده است: روزی سلیمان^(ع)، پیراهن جدیدی پوشیده بود و بر باد سوار شد؛ هنگام حرکت، پیراهن به بدنش چسبید و او از این برخورد لذّت برد که ناگاه باد او را به زمین نهاد و گفت: «إنّما اُمرنا ان نطیعک ما أطعتَ الله» (خرّاز، بی‌‌تا: 39-40). او حکمرانی انبیا و اولیا را بدون دل‌بستگی قلبی به حکومت می‌‌داند و می‌‌نویسد: «فالقوم کانوا خارجین من ملکهم فی ملکهم، لایستوحشون من فقده، إن فقدوه و لا یفرحون بالشیء» (همان: 40). وی اعطای مُلک به برخی پیامبران را آزمایشی از جانب خداوند برای محک قدرت آنان در اعراض قلبی از دنیا می‌داند (همان: 41). او ملوک را در ملک‌‌داری فقط خازن الهی می‌‌داند و می‌‌نویسد: «و هو خازن من خزّان الله فإذا رای موضع الحاجة، سارع إلی الإخراج و البذل و المواساة و کان فی الذی یملک و إخوانه سواء» (همان: 57).

ترمذی در مورد درخواست سلیمان^(ع) ملک بی‌‌نظیر را می‌‌نویسد:

فإنّ أحباب الله و خاصّته یتنافسون فی المنزلة عنده و یغار أحدهم ان یتقدّمه غیره من نظرائه و سلیمان^(ع) ما سأل الدنیا لنفسه و انمّا سألها الله تعالی و کان رسولنا^(ص) یسأل شیئاً من الدنیا و لم یسأل کلّها قال: أللهمّ اجعل أوسع رزقی عند کِبَر سنی. فالخلق احوج منه فی هذه الدنیا عمّا سأل سلیمان. فانّما سأله ملکة الدنیا و قد کان أبوه داوود ممّن عرضت علیه الخلافة فقبلها و کان حاکم الله فی أرضه و عرضت علی لقمان فأبی فأعطی الحکمة فکان حکیم الله فی ارضه (ترمذی، 1413 ق: 245-247).

چنان‌‌که می‌‌بینیم، ترمذی با وجود اعتقاد به فضایل سلیمان^(ع)، باز هم با نوعی نگاه عزلت‌‌گرایانه و البتّه به‌‌جا،‌ حکمت را بر حکومت ترجیح می‌‌دهد.

ابونصر سراج مثل برخی دیگر از صوفیّه، ضمن بیان موضوعی حقّ، در دام ستایش خلفا می‌‌افتد و پس از نقل سخن یحیی بن معاذ ـ که عارف را مردی در میان مردم و در عین حال دور از ایشان خوانده است ـ می‌‌نویسد: «و هذا وصف حال عثمان لأنّه روی عنه قال: لولا إنّی خشیت أن یکون فی الإسلام ثلمة أشدّ بهذا المال ما جمعه» (سراج، 1914 م: 127). سراج همچنین معتقد است که قدرت و مقام نباید عارف را مشغول سازد و در این مورد به داستان سلیمان^(ع) اشاره می‌‌کند که به علّت سرگرم شدن با اسب‌‌ها نمازش قضا شد و به عقوبت این کار، همة آنها را گردن زد و خداوندْ خورشید را بازگرداند تا او نمازش را به جای آورد (همان: 401).

ابوطالب مکّی با اشاره به رفتار علی^(ع) در مراقبت از بیت‌‌المال و توزیع دقیق آن، این‌گونه نگاه به سیاست را ناشی از دنیاگریزی قلبی آن حضرت می‌‌داند (مکّی، 1422 ق: 757). عارفان یا به قول مکّی، علمای آخرت یا عالمان علم قلوب و علم باطن، در عالم کثرت و با قواعد آن زندگی می‌‌کنند، امّا قلب‌‌هایشان در عرش خداست؛ چنان‌‌که از قول علی^(ع) در وصف ایشان می‌‌نویسد: «صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلی، اولئک أولیاء الله من خلقه و عمّاله فی أرضه و الدعاة إلی دینه» (همان). مکّی اعتقاد دارد صحابه در صدر اسلام از صدارت پرهیز می‌‌کرده‌‌اند، چنان‌‌که وقتی از ابن عمر برای این کار درخواست شد، گفت به دنبال امیری بروید و این مسئولیت را بر گردن او افکنید (همان: 369). وی با نقل نامه‌‌ای از عمر بن عبدالعزیز به یکی از عاملانش ـ که در آن از نکوهش دنیا سخن به میان آمده است ـ حبّ‌ دنیا را «رأس خطایا» می‌نامد (همان، ج 2: 777 و 1086). مکّی با نقل حکایتی از مالک بن دینار، قدرتمندی را از شرایط صحّت زهد برمی‌‌شمارد و همگان را به جمع این دو صفت ملازم فرامی‌‌خواند: «هر گاه مالک بن دینار را زاهد می‌‌خواندند، می‌‌گفت: زاهد، عمر بن عبدالعزیز بود که دنیا به او روی آورد و در آن زهد ورزید؛ پس من در چه چیز زهد ورزیدم؟» (همان: 715-716) و نتیجه می‌‌گیرد: «الزّهد فی معدوم باطل». از نظر مکّی، هر سیاستمداری ابتدا باید به خودسازی بپردازد؛ زیرا قدرتْ آفات فراوانی دارد که تهذیب‌نایافتگان از آن در امان نمی‌‌مانند و به علاوه هیچ مصلحی وجود ندارد مگر آنکه خود صالح باشد. در نظر او، عارف سیاستمدار ابتدا باید به اصلاح آخرت مردم بپردازد و سپس اسباب دنیایشان را اصلاح کند و این دو البتّه در طول هم هستند (همان: 619). این گونه است که مکّی می‌‌نویسد: «کلّ‌ من لم یستعمل قلبه فی بدایته و یجعل الخوف حشو إرادته لم یُنجب فی خاتمته و لم یکن إماماً للمتّقین عند علوّ معرفته» (همان). از نظر وی، عارف حقیقی «مسلّط» بر مال و مقام است نه «مسخّر» آن (همان: 683).

سلمی هم در آثار خود بدین موضوع متوجّه است. از نظر وی، عارفْ دنیا را به سان پلی می‌نگرد که او را به آخرت می‌‌رساند (سلمی، 1997 م: 109-110) و بنابراین شغل‌های دنیا او را از حقّ بازنمی‌‌دارد (همان، 1421 ق، ج 2: 53) و هدف وی از مالکیّت، اقتدار در راه خداست نه اقتهار بر مردم (همان،‌ 1372 ق: 480). وی در تفسیر آیة «ربّ‌ اغفر لی و هب لی ملکاً‌ لا ینبغی لأحدٍ من بعدی»، علّت درخواست سلیمان^(ع) چنین مُلکی را الگوسازی می‌‌داند: «هو ان لایشغله عن ربّه شیءٌ ممّا آتاه من الملک فیکون حجة علی ما بعده من الملوک و أبناء الدنیا» (همان، 1421 ق، ج 2: 187؛ 1997 م: 146). سلمی شرط مصاحبت با عامّه را سلامت و مصاحبت با صالحان را حُسن صحبت قلمداد می‌‌کند (همان، 1421 ق، ج 3: 108؛ 1372 ق: 177) و تفاوت اجتماع‌‌گرایی عارف با دیگران را از قول یحیی بن معاذ چنین تبیین می‌کند: «إنّ العلماء عبدوا الله بقلوبهم و عبدوا الناس بأبدانهم و الجُهّال عبدوا الله بأنفسهم و عبدوا الناس بقلوبهم و أبدانهم و ألسنتهم» (همان، 1372، ج 2: 85).

محبوبیّت و هیبت

فضیل عیاض معتقد است کسی که در راه سلوک و اطاعت از خدا گام برمی‌‌دارد، شخصیّتی پیدا می‌‌کند که همه از وقار و هیبت او حساب می‌‌برند. وی در این باره گفته است: «من أطاع الله تعالی اطاعه کلّ شیء و من خاف الله خاف منه کلّ شی»[1] (مکّی، 1422 ق، ج 2: 859 و 1012). فضیل همة عالم را تحت اطاعت اولیای حقّ می‌‌داند. نقل است وقتی او همراه با یکی دیگر از صوفیان بر کوهی می‌‌رفتند، فضیل گفته است: «لو أنّ ولیّاً من أولیاء الله عزّوجل أمَر هذا الجبل أن یمید لماد. فتحرّک الجبل. فقال فضیل: انالم نردک بهذا، فسکن الجبل» (خرگوشی، 1427 ق: 332).

یحیی بن معاذ، رابطة فرد با خلق را بر اساس رابطة او با خدا ارزیابی می‌‌کند و می‌‌گوید: «علی قدر حبّک لله تعالی یحبّک الخلق و بقدر خوفک من الله یهابک الخلق و علی قدر شغلک بالله یشتغل فی أمرک الخلق» (سلمی، 1372 ق: 111) و نیز «مَن سُرَّ بخدمة الله، سرّت الاشیاء کلّها بخدمته» (همان: 113) و نیز: «ابناء الدنیا تخدمهمّ الإماء و العبید و ابناء الآخرة یخدمهم الابرار و الاحرار» (همان: 114).

ترمذی از قول پیامبر^(ص) نقل می‌‌کند که فرمود: «من ولی من أمر امّتی شیئاً فحسنت سریرته، رزق إلهیبة من قلوبهم و إذا بسط یده لهم بالمعروف، رزق المحبّة منهم فإذا هاب عبدٌ ربّه ظاهراً و باطناً، سرّاً و علناً، أهاب الله منه خلقه و صنائع المعروف لاتکون إلا مِن حُسن الخُلق و مَن حَسُن الله خُلقه أحبّه و من أحبّه الله القی محبتّه علی قلوب عباده» (ترمذی، 1413 ق، 356-357). وی با تأکید بر تأثیر تواضع و مراقبت عرفانی در این راه، می‌‌نویسد: «وضع نفس و حفظ قلب هم از دیگر صفاتی است که امیر را در نزد مردم رفیع‌‌المقدار می‌‌سازد» (همان، 1958 م: 93).

شبلی با اشاره به اثر عرفان بر سیاست می‌‌گوید: «من عرف الله، خضع له کلّ شیء لأنّه عاین أثر مُلکه فیه» (سلمی، 1372 ق: 341).

مکّی معتقد است که عارف هرگز از مردم دوری نمی‌‌کند، بلکه هیبت او سبب عظمت شخصیّتش می‌شود (مکّی، 1422 ق: 654).

خرگوشی در تهذیب‌الاسرار به نقل از رسول خدا^(ص)، زهد در دنیا و استغنا از مردم را موجب محبوبیّت می‌‌داند: «أزهد فی الدنیا یحبّک الله و أزهد فیما بین أیدی الناس یحبّک الناس» (خرگوشی، 1427 ق: 97). او اعتقاد دارد صبر و تقوا، عامل رفعت منزلت است: «قالت إمرأة العزیز لیوسف^(ع): إن الصّبر و التّقی صیّر العبید ملوکاً و إنّ الحرص و الشّهوة صیّر الملوک عبیداً» (همان: 153).

سلمی با اشاره به صفات درونی عارف، آنها را موجب رفعت منزلت وی قلمداد می‌‌کند، چنان‌‌که تواضع در نفس را مقدّمة رفعت از جانب خدا می‌‌داند (سلمی، 1372 ق: 76، 352، 367، 461؛ همان،‌ 1997 م: 119-120) و اخلاص ظاهر و باطن در پیشگاه خدا را موجب محبوبیّت و عزّت در میان مردم می‌‌بیند (همان: 1372 ق: 250 و 386؛ 1421 ق، ج 1: 433؛ 1388، ج3: 111) و خدمت در راه حقّ را موجب مخدوم شدن می‌‌خواند (همان، 1388، ج 3: 111) و اطاعت از خدا را موجب مطیع شدن همة عالم برای او تلقّی می‌‌کند (همان: 164) و ترس از خداوند را سبب هیبت عارف و ترس همة عالم از او می‌‌داند (همان،‌ 1372 ق: 280-281؛ 1421 ق، ج 1: 394) و می‌‌نویسد: «من رَفَع ظلّ نفسه عن نفسه عاش النّاس فی ظلّه» (همان، 1372ق: 367) و نیز «من استغنی بالله أحوج الله الخلق إلیه» (همان: 383).

رحمت با مؤمنان و شدّت با کافران

فضیل عیاض،‌ سلامت صدر و دل‌سوزی برای امّت را شرط درک مقامات عرفانی می‌‌داند، نه کثرت نماز و روزه را. محاسبی می‌‌نویسد: «الزم الرّحمة للمؤمنین و قل الحقّ حیث ما کنت» (محاسبی، بی‌‌تا 2: 135) و سالکان را به یاری برادران مظلوم فرامی‌‌خواند (همان: 182-183).

ذوالنّون مصری، عطوفت با مؤمنان و غلظت بر کافران را محبّت می‌‌خواند (سلمی، 1372 ق: 18) و سروکار داشتن با ابنای دنیا و تحمّل آزار ایشان را موجب غفران الهی می‌‌داند (همان: 25 و 54).

یحیی بن معاذ، با اشاره به مسئولیّت اجتماعی عالمان عامِل می‌‌نویسد: «العلماء العاملون أرأف بامّة محمّد^(ص) من آبائهم و أمّهاتهم» (رازی، 1423 ق: 23). او همچنین سالکان را به صبر بر خلق و کثرت إخوان توصیه می‌‌کند (همان: 97، 113، 200) و همگان را به دوستی با خلق فرامی‌‌خواند و از قول لقمان به پسرش نقل می‌‌کند که «یا بُنّی إتّخد ألف صدّیق فإنّه قلیل و لاتتّخذن عدوّاً فإنّه کثیر» (همان: 59).

ابوحاتم رازی، غضب در راه خدا را می‌‌ستاید (رازی، 1422 ق: 37) و حبّ حمد و مکروه داشتن ذمّ را از خصلت‌‌های منافقان می‌‌داند (همان: 51).

جنید سالکان را به همکاری با اهل ولایت و دفاع از حریم حقّ تحریض می‌‌کند (جنید، 1390: 241).

مکّی به این حدیث سیاسی پیامبر^(ص) اشاره می‌‌کند که فرمودند: «من لم یهتمّ بأمر المسلمین فلیس من المسلمین» (مکّی، 1422 ق: 1029) و در این باره به داستان ترک شغل سری سقطی می‌‌پردازد که شب آتش گرفتن بازار شهر، خدا را به سبب سالم ماندن دکان خودش شکر کرده بود و به جبران همین کار، همة دارایی‌‌هایش را صدقه داد (همان). وی رحمت بر خلق را از خصوصیّات لازم حاکم می‌‌داند؛ چرا که معتقد است سلطان باید نمودی از خداوند باشد و در این مورد حکایتی لطیف نقل می‌‌کند که‌ «إنّ جبّاراً من الملوک قحطت رعیّتهُ فشکوا إلیه فخرج بهم إلی الصحراء فرفع رأسه إلی السماء و قال: یا ساکن السماء لتسقینا الغیث أو لنؤذینّک فقال له وزراؤه: کیف تؤذیه و هو فی السماء و أنت فی الأرض؟ فقال: أقتلُ أولیائه من أهل الأرض فیکون ذلک أذی له. قال: فأرسل الله علیهم السّماء بکرمه و جوده» (همان: 1034).

سلمی، ناهیان از منکر را کسانی می‌‌داند که با دوستان خدا، دوستی و با دشمنانش دشمنی می‌‌کنند (سلمی، 1997 م: 52). او شفقت بر همة مسلمانان و احسان و خدمت به ایشان و تحمّل آزارشان را از ویژگی‌‌های عارف برمی‌‌شمارد که جزو حیاتی‌‌ترین لوازم سیاستمدار راستین است (همان، 1388، ج 1: 356، 357، 387، 399، 485؛ ج 2: 69، 97، 310، 328، 331؛ ج 3: 111، 112؛ 1372 ق: 165، 247، 371، 436‌؛ 1997 م: 78).

عدل و پرهیز از ظلم

محاسبی بر پرهیز از ظلم به دیگران ـ خواه مومن یا کافر ـ تأکید فراوان دارد (محاسبی، بی‌‌تا 2: 182-183)، چنان‌‌که سالکان را به پاک نگاه داشتن دست از خون مردم و بطن از اموال ایشان توصیه می‌ورزد (همان: 46) و همگان را به رعایت حقوق غلام و همسایه و مسکین می‌‌خواند (همان: 131 و 135).

تستری هیچ چیز را سخت‌‌تر از رعایت حقوق مردم نمی‌‌داند (مکّی، 1422ق، ج3: 1314).

جنید در رسایل خود در توصیف حزب‌الله می‌‌نویسد: «لا یؤذون النّاس بل یشفقون علیهم» (جنید، 1390: 151). وی در نامه‌‌ای به یوسف بن حسین الرّازی، او را به عدل و توجّه و عطوفت با مریدان دعوت می‌‌کند (همان: 178).

ترمذی رفتار یک‌سان با فقیر و غنی و انصاف در همة موارد را از لوازم اخلاق ملوکانه می‌‌داند (ترمذی، 1413 ق، ج 2: 170-171) و معتقد است پیامبر اکرم^(ص) غنائم و فیء را تقسیم عادلانه می‌‌کرد، درحالی‌که قلب او از همة آنها خالی بود (همان، ج 1: 59). ترمذی حاکم عادلی را که در جهت انصاف و خدمت به خلق عمل می‌‌کند، مورد لطف و عنایت الهی می‌‌داند و درباره‌‌اش می‌‌نویسد: «و إذا وفر علیهم أموالهم، وفر الله علیه ماله و إذا نصف الضّعیف من القوی، قوی الله سلطانه و إذا عدل، مدّ الله فی عمره» (همان: 356 و 357). وی از قول پیامبر^(ص)، عدل در رضا و غضب، میانه‌‌روی در فقر و غنا، و خشیت در سرّ و علانیت را از ویژگی‌‌های داوود^(ع) می‌‌داند (همان: 283) و در مورد عدل داوود^(ع) می‌‌نویسد: «إن کان لک فی أحدهما هوی، فلا تشته فی نفسک الحق له فیفلج علی صاحبه، فامحوا إسمک من نبوّتی ثمّ لا تکون خلیفتی» (همان: 395). او همچنین معتقد است که وقتی سلیمانْ وارث داوود شد، حکومت همة دنیا را از خداوند درخواست کرد تا بدین وسیله حکم الهی را جاری سازد و ظلم را از میان ببرد و از مردم انصاف بستاند و این‌‌چنین سرپرستی خلق خدا می‌‌کرد و بر بندگانش شفقت و عطوفت داشت (همان: 249). ترمذی همچنین برقراری عدالت در دنیا را ظاهری می‌‌داند و اظهار می‌‌دارد که سلیمان اگرچه عارفی باطن‌‌بین بود، در قضاوت میان مردم، بر اساس ظاهر عمل می‌‌کرد: «فلیس علی الحاکم الّا الحکم بما یظهر عندهم و یَکِلهم فیما غاب عنهم إلی الله تعالی» (همان: 245). این موضوع نشانگر آن است که عارف با وجود احاطه بر مسائل عالم وحدت، هنگامی که درگیر مسائل عالم کثرت می‌‌شود، طبق قواعد همان عالم رفتار می‌‌کند. او بر عدالت سلطان هم تأکید فراوان دارد، به‌گونه‌‌ای‌که می‌‌نویسد: «فإذا جار [السّلطان] فالأرض تعجّ منه و السّماء تجأر و البحار تئن و الجبال تشکوا فیقطع الله عمره و إذا عدل وصل الله عمره من کرمه فمدّ له لأنّه أقام عدله الّذی ارتضی لنفسه» (همان: 357).

مکّی بر علم و عدالت حاکم، اصرار فراوان دارد و بر اساس یک حدیث منسوب به پیامبر^(ص)، حکّام و قضات را به سه دسته تقسیم می‌‌کند و می‌‌نویسد: «القضاة ثلاثة: قاضٍ قضی بالحقّ و هو یعلم فذاک فی الجنّة و قاضٍ قضی بالجور و هو یعلم أو قضی بالجور و هو لا یعلم فهما فی النّار» (مکّی، 1422 ق، ج 1: 387). وی با نقل داستان‌‌های شایع دربارة سلیمان^(ع)، علّت عزل چهل‌روزة وی را جانب‌‌داری در قضاوت می‌‌داند و بر عدالت حاکم و قاضی در همة احوال تأکید می‌ورزد (همان: 513). مکّی ظلم به بندگان ـ مثل ضرب و شتم و هتک عرض و اخذ اموال و کذب و بهتان ـ را از گناهان مهلکی می‌‌داند که چاره‌‌ای جز قصاص آنها وجود ندارد (همان: 533). او اَبرار را از آزار و اذیّت خلق و حتّی کشتن یک مورچه برکنار می‌‌داند (همان: 673). وی غضب نابه‌‌جای برخی علما را همانند غضب بی‌‌مورد سلاطین دانسته و آن را نکوهش می‌‌کند (همان: 404).

سلمی ذیل آیة «و لاتحسبنّ الله غافلاً عمّا یعمل الظالمون» از قول میمون بن مهران می‌‌نویسد: «کفی بهذه الآیة وعیداً للظّالم و تعزیة للمظلوم» (سلمی، 1421 ق، ج 1: 349).

پایداری در برابر ستمگران

مکّی اعتقاد دارد که علما باید به حاکمان بدعت‌‌گذار اعتراض کنند و از مداهنه در برابر ظالمان بپرهیزند (مکّی، 1422 ق، ج 1: 463؛ ج 2: 1035). او به نقل از پیامبر^(ص)، یکی از بالاترین مقام‌‌های بهشتی را مخصوص کسانی می‌‌داند که «یمشون فی الأرض نصحا» (همان: 609).

خرگوشیمعتقد است که نگاه شهودی سبب می‌‌شود مؤمنان در برابر ستمگران ایستادگی کنند، همان‌‌گونه که تحمّل عقوبات فرعون برای ساحران، پس از رؤیت و مشاهدت حقّ، آسان گشت (خرگوشی، 1427 ق: 184). او نگاه انتقادی به سیاست‌‌های نادرست را از لوازم زهد حقیقی می‌‌داند و حکایتی را از یحیی بن اکثم نقل می‌کند که خطاب به سفیان بن عنینه با اعتراض می‌‌گوید: «عجب از اقوامی که هم‌‌نشین اصحاب رسول الله^(ص) بودند که زیستند تا با امثال تو هم‌‌نشینی کنند» و او را به عدالت فرامی‌‌خواند و می‌‌گوید: «أراک تتولّی شیئاً من أمور المسلمین، فإذا ولّیت فاعدل فولّی القضا و الحکومة» (همان: 297).

سلمی در آثار خود مشبع به این موضوعات پرداخته است. وی همة سالکان را به ظلم‌‌ستیزی دعوت می‌‌کند و می‌‌نویسد: «من یوالی ظالماً فهو ظالم و بعیدٌ عن طریق العدل» (سلمی، 1997 م: 172). او با انتقاد از کسانی که به راحتی سرسپردة طاغوت‌ها می‌شوند، عظمت حقّ را برتر از هر عظمتی می‌‌داند و ذیل آیة «إتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله» می‌‌نویسد: «سکنوا أمثالهم و طلبوا الحقّ من غیر مظانه و من أعمی عن ذلک کان مردوداً عن طریق الحق إلی طریق الجناس من الخلق» (همان، 1421 ق: 273). سلمی با اشاره به داستان موسی^(ع) که پیش از ملاقات با فرعون، از خداوند طلب گشایش عقدة زبان دارد، آن را به جهت نوعی شرم از حقّ بابت مکالمه با عدوّ او می‌‌داند (همان: 441) که این قضیّه، خود نشانگر اهمّیّت ظلم‌‌ستیزی در بینش اوست. وی همچنین به تبیین رفتار ساحران با فرعون می‌‌پردازد و ظرفیّت و قدرت تحمّل ناگهانی ایشان را در برابر ستم ستمگران، حاصل مشاهدت حقّ می‌‌داند (همان، ج 1: 446؛ ج 2: 74). از نظر سلمی، شجاعتْ یکی از صفات برجستة انسانی است که پیامبر دربارة آن فرموده است: «إنّ الله یحبّ الشّجاعة و لو علی قتل حیّة» (همان، 1372 ق: 394). البتّه این شجاعت، هنگامی ارزش می‌‌یابد که در برابر ظالمان نمود پیدا کند، لذا از نظر وی کسی جزو حزب‌الله است که به خاطر خدا غضب کند (همان، 1421 ق، ج 2: 316). در واقع، شجاعت بدان جهت در وجود عارفان پدید می‌‌آید که قدرت را از جانب حقّ می‌‌بینند (همان، 1388، ج 1: 31)؛ بنابراین، کثرت و اجتماع ظاهری اهل باطلْ آنها را فریب نمی‌‌دهد (همان، 1421 ق، ج 2: 320). البتّه سلمی با نگاهی سیاستمدارانه، شیوة برخورد با ظالمان را در زمان‌های مختلفْ یک‌سان نمی‌‌بیند، چنان‌‌که ذیل آیة شریفة «یا أیّها النّبی جاهد الکفّار و المنافقین و اغلظ علیهم» می‌‌نویسد: «أمره بالأغلاظ علیهم لیشفی غیظه منهم مع قلّة دعائهم و أمر موسی باللین مع فرعون مع علوّ دعواه» (همان: 338). وی به نصیحت کردن حاکم در همه حال و اطاعت نکردن از او در معصیت حقّ توصیه می‌‌کند، امّا گاهی نیز به تساهل‌‌گرایی گرفتار می‌‌آید، چنان‌‌که در رسالة آداب‌الصحبة می‌‌نویسد: «و الصّحبة مع السّلطان بالطّاعة له إلّا أن یأمر بمعصیة أو مخالفة سنة فإذا أمر بمثل هذا فلاسمع له و لا طاعة و الدّعا له بظهر الغیب لیصلحه الله و یصلح علی یده و النّصیحة له فی جمیع أموره و الصّلاة و الجهاد معه» (همان، 1372، ج 2: 120). سلمی همچنین خواصّ را کسانی می‌‌داند که به امر به معروف و نهی از منکرِ سلاطین می‌‌پردازند (همان،‌ 1372 ق: 226) و در این مورد از رسول خدا^(ص) حدیثی نقل می‌‌کند که «أفضل الشّهداء حمزة و رجلٌ قام إلی إمامٍ جائرٍ فأمره و نهاه» (همان، 1388، ج 3: 375). از نظر سلمی، از بین رفتن امر به معروف و نهی از منکر در اجتماع، موجب فساد آن و سپس تسلّط حاکمان ستمگر می‌شود: «لا یخرّب الله القری إلّا‌ بفساد أهلها و لا یسلّط علی أهلها الأمراء الجابرین إلّا إذا أفسدوا و ترکوا طریق الصّلاح» (همان، 1997 م: 60). این‌گونه است که گروه‌‌های فاسد در جامعه حتّی به یاری ظالمان هم می‌‌شتابند (همان: 119-120؛ همان، 1421 ق، ج 2: 91)، درحالی‌که عارف از این احوال به خدا پناه می‌‌برد (همان، 1421 ق، ج 2: 102)؛ زیرا می‌‌داند مجازات الهی در مورد ستمگرانی همچون عبدالملک مروان چقدر سنگین خواهد بود. بنابراین، عارف اوّلاً گرایش به مستضعفان دارد و از مجالست با اغنیا و ظالمان می‌‌پرهیزد (همان، ج 1: 373) و ثانیاً در مقابلة با آنها به خداوند پناه می‌‌برد (همان، 1997 م: 61). سلمی انبیا الهی را هم در حکومت کردن پیرو همین قاعده می‌‌داند و آنها را مأمور به برپاداشتن امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با ظالمان می‌‌بیند. وی در تفسیر آیة «ربّ‌ إغفر لی و هب لی ملکاً‌ لا ینبغی لأحدٍ من بعدی»، علّت درخواست سلیمان^(ع) را مبارزه با ظالمان می‌‌داند: «لیقصم به الجبابرة و الکفرة» (همان، 1421 ق، ج 2: 187) و با اشاره به داستان داوود^(ع)، به ویژگی‌‌های حکومت‌‌داری او می‌‌پردازد، چنان‌‌که ذیل آیة «یا داوود إنّا جعلناک خلیفه» می‌‌نویسد: «جعلناک خلیفة لنا علی عبادنا لتأمر فیهم بالمعروف و تنهی عن المنکر و تعرف حقوق من عرف حقّنا و تحکم فیهم بحکمنا لا برأیک» (همان: 185؛ همان، 1997 م: 134).

اظهار عمل در جهت امام و مقتدا بودن

حارث محاسبی سخت به ریاکاران می‌‌تازد، امّا اظهار عمل علما را با نیّت صحیح و جهت ایجاد الگویی قابلِ اقتدا لازم می‌‌داند و می‌‌نویسد: «الناس فی هذا ضروب شتّی، فمنهم عالم و منهم جاهل. فإذا کان عالما فإنّما یرید أن یظهر أفعاله لیقتدی بها أمثاله و یظهر علیه لباس التّقوی فیدعوا الناس إلی ما یظهر من أفعاله» (محاسبی، 1969 م: 64-65). در واقع، او شهرت را بر اساس ضعف و قوّت قلب معنا می‌‌کند و معتقد است: «فمَن قوی علی أخذ شیءٍ من الزی و غیره یرید به رفقاً فی دنیاه أو مصلحة لقلبه أو إتّعاظاً للعامه... فلیس ذلک منه شهره» (همان: 108). محاسبی معتقد است که عارف می‌‌کوشد با اقتدا به بزرگان، در مسیر ایشان قدم بردارد و خود به مقام امامت و پیشوایی برسد: «و کن مقتدیاً بمن قبلک و معلّماً لمن بعدک من الأمّه، إماماً للمتّقین» (محاسبی، بی‌‌تا 2: 70-71).

صبر بر سختی‌‌ها

خرّاز، پذیرش تلخی‌‌ها و سختی‌‌های راه حقّ را از صفات پسندیدة حاکم عارف می‌‌داند و در تشریح معنی صبر، به آن می‌‌پردازد (خرّاز، بی‌‌تا: 21). وی اعتقاد دارد که تا سالک قدم در راه مجاهده ـ چه در تهذیب نفس و چه در اجتماع ـ نگذارد، عنایت شامل او نمی‌شود، زیرا آیات قرآن کریم این‌‌چنین می‌‌گوید: «الّذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا... وعد الله الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فی الأرض کما استخلف الّذین من قبلهم» (همان: 90) و سنّت الهی دربارة پیامبران نیز همین بوده است، چنان‌‌که رسول‌الله^(ص) تا سختی‌‌های غزوات بدر و احد و... را تحمّل نکرد، به فتح مکّه دست نیافت (همان: 92)؛ این‌‌چنین است داستان موسی^(ع) و یوسف^(ع) که پس از تحمّل سختی‌‌ها به درجات والای معنوی و مادّی رسیدند، چنان‌‌که موسی بر فرعون پیروز شد و یوسف از چاه به گاه درآمد (همان: 93-94).

جنید، تأکید فراوان بر توکّل دارد تاجایی‌که همة انبیا ـ از نوح^(ع) و ابراهیم^(ع) گرفته تا موسی^(ع) و سلیمان^(ع) ـ را در سایة این صفت، بهره‌‌مند از عنایت الهی می‌‌بیند (جنید، بی‌تا: 15-20).

علم و شناخت و ادب سیاسی

بایزید بسطامی گفته است هنگامی که وی در محراب پایش را دراز کرده بوده، هاتفی به او هشدار می‌‌دهد که «من یجالس الملوک ینبغی أن یجالسهم بحسن الأدب» (سلمی، 1372 ق: 69). از این سخن مشخّص می‌‌شود که صوفیّه به آداب خاصّ برخورد با حاکمان اعتقاد داشته‌‌اند.

ابن حمکان، دانستن نکات ظریف و ادیبانه را لازمة منادمت و مصاحبت با خلق و حکّام می‌داند (ابن حمکان، 1422 ق: 135).

محاسبی با دقّت و ظرافت،‌ تصویری از تدبیر ملوک در بهره‌گیری از امور دنیوی می‌‌دهد و سالک را به داشتن چنین تدبیری در امور اخروی فرامی‌‌خواند (محاسبی، بی‌‌تا 1: 323).

جنید با اشاره به شخصیّت علی^(ع) که علم و سیاست را جمع کرده بود، از اشتغال آن حضرت به جنگ‌‌ها ابراز تاسّف می‌کند و آرزو دارد کاش جامعه بیشتر از علم لدنّی ایشان بهره‌‌مند می‌‌شد (سراج، 1914 م: 129). وی در نامه‌‌ای به یوسف بن حسین الرّازی، او را به شناختن خود و اهل روزگارِ خود که از صفات عارف سیاستمدار است، ‌فرامی‌‌خواند: «یا أخی رضی الله عنک، کن علی علم بأهل دهرک و معرفة بأهل وقتک و عصرک و أبداً فی ذلک اوّلاً بنفسک» (جنید، 1390: 179).

ترمذی با بیان یک مسئلة سیاسی دربارة نحوة برخورد ملوک با گماشتگان خود، از وقوف کم‌‌نظیر خویش بر ظرافت‌‌های سیاسی پرده برمی‌‌دارد. او با اشاره به رفتارهای آرامش‌‌دهندة تدریجی ملوکانه ـ که زیردستان خود را از هیبت به انس می‌‌رسانند ـ می‌‌نویسد: «و إنمّا عَلِمَ الملوک هذا التّدبیر مِن مالک الملوک إذا أتاهم من ملکه فهو أحقّ بالتّلطّف بعبیده» (ترمذی،‌ 1992 م: 97-98؛ 1413 ق، ج 1: 181).

کلاباذی در التّعرف، لازمة تکلّم بر مردم را فهم و شناخت حقّ می‌‌داند که باعث هم‌‌دردی با مردم می‌‌شود و کسی که این صفات را ندارد، در نظر او حتّی شایستگی سخن گفتن برای مردم را هم ندارد، چه برسد به حکومت کردن؛ زیرا بلای چنین فردی در بلاد و عباد فراگیر خواهد شد (کلاباذی، 1380 ق: 144).

مکّی با مطرح کردن لیاقت و شایستگی برای تصدّی هر مقام، فتوادهندگان را از سه حال خارج نمی‌‌بیند: یا در درجة اوّل امیر هستند که در صدر اسلام به علّت شمول علمشان هم حاکم بوده‌‌اند و هم قاضی، یا مأمورند که از طرف امرا تعیین می‌شوند و ایشان را یاری می‌‌کنند، یا متکلّف‌اند که بدون واجد بودن شرایط، به این کار روی می‌‌آورند (مکّی، 1422 ق، ج 1: 370). از نظر مکّی، عارف حقیقی کسی است که خود می‌‌داند و عمل می‌‌کند و مردم را نیز بدین کار می‌‌خواند (همان: 399).

سلمی در پرداخت داستان سلیمان^(ع) با انتقاد از کسانی که معتقد به حکومت کردن مستقیم خداوند بر انسان‌‌ها هستند،‌ مأذون بودن حاکمیّت عبد را به میزان اجازة الهی صحیح می‌‌داند: «امّا قوله إذا عرف الله، جاز حکمه فی مُلکه، فإن کان لهذه اللفظة تحقیقٌ فإنّه یجوز حکمه فی ملکه بمقدار ما ملکه» (سلمی، 1388، ج 3: 358). او می‌‌نویسد: «امّا قوله إذا عرف الله دفع إلیه خاتمه یحکم فی عباده بما شاء، فهذه کلمة لا حقیقة لها، لأنّ الله لایحکم فی عباده ـ لعلّه یختم و لا بخاتم ـ و انّما ملک سلیمان^(ع) بالخاتم یحکم فی عباده فلم یمنعه ذلک عن التزام العبودیّة فانه کان یکون فی ملکه، ثم یجیء فیقعد مع الفقراء و یقول: مسکینٌ جالس مسکیناً» (همان). از نظر وی، عبودیّت و حکومت کاملاً با هم سازگار است و حاکم باید حامی مستضعفان باشد، چنان‌‌که سلیمان نبی^(ع) هم عابد و زاهد بود و هم سلطان و حاکم، و در این راه از مسکینان حمایت می‌‌کرد.

نتیجه

صوفیان نخستین، در اقوال و آثار خویش، صفات حاکم معنوی را تشریح می‌کنند. ایشان با نگاه جامع به مسائل عالم کثرت و وحدت، آنها را مکمّل هم می‌‌بینند و سیاست و عرفان را در طول هم می‌‌دانند، بدین معنا که حاکم سیاسی برای حضور همه‌جانبه در عالم کثرت، نیازمند نگاه و صفات عارفانه است تا با باطن‌‌بینی، سعة صدر، عدالت چندبعدی، ساده‌‌زیستی، و تقوا با مسائل دنیوی برخورد کند و آن را نردبانی برای رسیدن به کمال قرار دهد و به آفات سیاستمداری گرفتار نشود. همچنین یک عارف نمی‌‌تواند جدای از عالم کثرت زندگی کند و به عرفانی خیالی بسنده کند. وی باید با شناخت عرفانی خود وارد صحنة اجتماع و سیاست شود تا صفات باطنی او در عالم واقع متحقّق شود. بنابراین، ضرورت عرفان برای اربابان قدرت و قدرت برای اهل عرفان اثبات می‌شود. صوفیان نخستین با توجّه به اینکه در عصر برخی خلفای ستمگر اموی و عبّاسی زندگی می‌‌کنند، با تشریح ویژگی‌‌های عارفان سیاستمدار در اقوال و آثار خود و الگوسازی از حاکمان عارف همچون انبیا و صحابة صدر اسلام و نیز حاکمانی نظیر عمر بن عبدالعزیز، درصددند چهرة واقعی زمامدار مسلمان را ترسیم کنند تا افکار عمومی جامعه را به سمت پذیرش چنین حکمرانانی سوق دهند

شناخت زبان یک شاعر، زمینۀ درک دقیق‌تر شعر او را فراهم می‌سازد؛ بنابراین به موازات توجّه به محتوا و جنبه‌های ادبی، ضرورت دارد تا علل گوناگونی که منجر به تأثیرگذاری در یک بافت زبانی می‌شود، شناسایی شود. سپهری جزو شاعرانی است که زبان خاصّی دارد و برای درک شعرش، علاوه بر ادراک ادبی، به ادراک زبانی هم باید مسلّح بود. مقبول شدن و مقبول ماندن یک شاعر، تا حدّ زیادی منوط به انتخاب درست واژگان و همنشینی و الفت بین آنهاست. سپهری از معدود شاعرانی است که در عصر حاضر، زبان ویژه‌ای دارد. مأنوس ساختنِ واژگان امروزی با واژگان آرکائیک، استفاده از واژگان محاوره‌ای و محلّی در کنار واژگان معیار، از شاخصه‌های شعر اوست.

تا کنون کتاب‌ها و مقاله‌های فراوانی دربارۀ شعر سهراب سپهری نوشته شده است. برخی از آنها شامل جنبه‌های ادبی و یا خاطرات و سال‌شمار حوادث و اتّفاقات است و برخی شامل مقایسۀ سپهری با دیگران (مانند مقایسۀ سپهری با جبران خلیل جبران). تا جایی که نگارنده اطّلاع دارد، منابع انگشت‌شماری وجود دارد که تا حدّ زیادی به بررسی واژگان اختصاص دارد؛ منابعی مثل «سپهری، مفسّر آیه‌های قدیمی»، «ویژگی‌های زبان سپهری»، «هنجارگریزی در شعر سهراب سپهری»، و بخش‌هایی از کتاب «ساختار زبان شعر امروز».

نگارنده درصدد است به بررسی همه‌جانبۀ واژگان بپردازد و با وجود محدودیّت منابع، نگاه جامع‌تر و کامل‌تری ارائه کند و ابهاماتی چند را ـ در حدّ توان خود ـ برطرف سازد.

2. بررسی واژگان از نظر نوع و ساختمان

2.1. اسم

«اسم (یا نام) کلمه‌ای است که بدان مردم یا جانور یا چیز را نامند» (یاسمی و دیگران، 1371: 29). بخش گسترده‌ای از واژگان به‌کاررفته در هشت کتاب، اسم است. آنچه توجّه را جلب می‌کند، وجود اسم‌های معمولی زبان است که در بافت و زنجیره‌ای نوظهور، جلوه می‌کند. «سپهری در شعرهایش، واژه‌ها را با استفاده از شِگِرد آشنازدایی، در ترکیبات تازه و ناآشنا به کار می‌برد و معانی نهفته‌شان را آشکار می‌کند» (مقدادی، 1378: 109).

2.1.1. اسم‌های سادۀ شاذّ

سپهری نیک می‌داند استفاده از واژه‌های نامأنوس، موجب تضعیف ارتباط شاعر با خواننده می‌شود؛ بنابراین افراط نمی‌ورزد و فقط چند واژه از این دست به کار می‌برد:

پادمه^[1]: عنوان یکی از شعرهای سپهری (1376: 219) «پادمه» است که برخی آن را «نیلوفر» معنی کرده‌اند.

سِلخ (=سَلخ): «یاد من باشد فردا لب سِلخ، طرحی از بزها بردارم» (همان: 354).

«سلخ، مترادف "استَلخ" است که تلفّظ محلّی استخر، و استخر... هنوز به صورت کاملاً پویا در گویش مردم نیاسر جاری است» (قائم‌پناه، 1389: 57).

شاسوسا[2]: پرتو بیضایی کلمۀ «شاسوسا» را «شاهِ سوسا» و آن را مأخوذ از عنوان نام شاه ساسانی می‌داند و می‌گوید: «یکی از پادشاهان ساسانی که اَنوش‌آباد (نوش‌آباد فعلی، از توابع آران و بیدگل) را احداث کرده، در آن مدفون است» (سنجری، 1378: 74).

2.1.2. اسم‌ مشتقّ

برخی واژه‌های بدیع که سپهری با پسوند «ستان» ساخته، عبارت‌اند از:

خوابستان: «فرسودۀ راهم، چادری کو میان شعله و باد، دور از همهمۀ خوابستان» (سپهری، 1376: 195). به معنی جایگاه خواب است، امّا از این واژه استقبال نشده و امروزه کم‌کاربرد است. حتّی خود سپهری هم فقط یک بار از آن استفاده کرده است.

هیچستان: «به سراغ من اگر می‌آیید، پشت هیچستانم» (همان: 360).

سپهری، هیچستان را چهار بار معادل «ناکجاآباد» به کار برده است.

2.1.3. اسم مرکّب

سایه‌ـ‌آفتاب: «در سایه‌ـ‌آفتاب این درخت اقاقیا، گرفتن خورشید را در ترسی شیرین تماشا کرد» (همان‌‌: 140). هر یک از اسم‌ها، بخشی از یک پدیده را نشان می‌دهند؛ مثلاً سایه‌ـ‌آفتاب یعنی آمیختگی سایه و آفتاب؛ یا به تعبیر دیگر، «نه سایۀ مطلق و‌‌ نه آفتاب مطلق».

دریاـ‌پریان: «صدا نیست. دریا‌‌ـ‌‌پریان مدهوش‌اند. آب از نفس افتاده است» (همان: 187). شاعر به‌جای استفاده از شکل معمولی واژۀ «پریِ دریایی»، از شکل نو و بی‌سابقۀ «دریاـ‌پری» استفاده کرده و با پسوند تصریفی «ان»، شکل جمع ساخته است. در واقع، این نوع نوآوری به دلیل تخطّی از هنجارهای زبان به وجود آمده است؛ زیرا «گریز از هنجارهای نحوی، به ترکیب واژگانی نو می‌انجامد» (سجودی، 1377: 21).

عقاب‌ـ‌آشیان: «رفتم، غرورم را بر ستیغ عقاب‌ـ‌آشیان شکستم» (سپهری، 1376: 159). عقاب‌‌ـ‌‌آشیان یعنی «آشیانِ عقاب»؛ احتمالاً شاعر، سهولت تلفّظ و طمأنینۀ الفاظ و کاهش هجاها را، به دلیل حذف نقش‌نمای اضافه، در نظر داشته است.

2.2. صفت

2.2.1. صفت ساده: این صفت‌ها در هشت کتاب سپهری، متنوّع و گوناگون است. به نظر نگارنده، تنوّع صفت‌ها ـ به‌ویژه در زمینۀ رنگ‌ها ـ آن‌قدر زیاد است که خوانندۀ آگاه و دقیق می‌تواند به نقّاش بودن صاحب آن اشعار پی ببرد؛ صفت‌هایی چون سبز (37 بار)، سیاه (18 بار)، سفید (16 بار)، سرخ (8 بار)، کبود (5 بار)، زرد (2 بار). سپهری به رنگ سبز بیش از دیگر رنگ‌ها توجّه کرده و به سبب همین علاقه، در عنوان یکی از شعرهایش، دو بار این واژه را می‌بینیم: «از سبز به سبز» (همان: 388). رنگ سبز، جایگاه مثبت و ویژه‌ای در فرهنگ اسلامی دارد و توجّه خاصّ سپهری به آن، حاکی از «عرفان» شاعر است. رنگ سبز، به طور عامّ، در فرهنگ بشری و ایرانی و به‌ویژه در ادبیّات فارسی، همیشه نماد بهار و زندگی و امید بوده است.

2.2.2. صفت مرکّب: صفت‌هایی که در شعر کلاسیک به کار نرفته و ظاهراً سپهری خودش آنها را ساخته است، که عبارت‌اند از:

صورت‌خاموش: «مانده بر این پرده لیک، صورت‌خاموش» (همان: 21)، به معنی «دارای ظاهری آرام».

فسادپرور: «بویی فسادپرور و زهرآلود / تا مرزهای دور خیالم دویده است» (همان: 49).واژۀ فسادپرور به قیاس واژه‌های «دین‌پرور، بلاپرور، جان‌پرور» ساخته شده است.

شیرافشان: «گاوهاشان شیرافشان باد» (همان: 346). شاعر با استفاده از قالب‌های موجود، صفت بسیار خوشایندی ساخته است. واژۀ شیرافشان به قیاس واژه‌های «خون‌افشان، جان‌افشان، زرافشان» ساخته ‌شده است. «شاعر از هنجارهای مربوط به همنشینی واژگان در ساخت کلمات مشتقّ، تخطّی کرده است و به بدعت‌واژه‌ای چون شیرافشان دست یافته است» (سجودی، 1377: 20).

3. واژه‌گردانی^[3] (تغییر طبقۀ دستوری واژه‌)

3.1. صفت به‌جای اسم

 «و بیاریم سبد / ببریم این همه سرخ / ببریم این همه سبز» (سپهری، 1376: 293). در این نمونه، با مقولۀ دستوری‌ای که کاربرد عامّ یافته باشد، روبه‌رو نیستیم. گاهی یک ترکیب وصفی دگرگون می‌شود و واژه‌ای که صفت بوده، در ابتدای ترکیب می‌آید و جایگاه اسم را می‌گیرد. در هشت کتاب، چند بار شاهد این اتّفاق هستیم.

روشنِ شب[4] (سپهری، 1376: 23)

«روشن» به معنیِ روشنایی، صفت به‌جای اسم است. به نظر نگارنده، آن را با کسره باید خواند؛ زیرا ترکیب اضافیِ «روشنِ شب» نوعی فراهنجاری یا هنجارگریزی دارد که یکی از ویژگی‌های بارز شعر معاصر و از جمله سهراب سپهری است. مشابه این ترکیب را نیما و شاملو نیز به کار برده‌اند:

نیما: «پایانِ این شب / چیزی به‌غیرِ روشنِ روزِ سفید نیست» (یوشیج، 1370‌‌: 281).

روشن به معنی روشنی، به‌عنوان اسم به کار رفته است.

شاملو: «من چه بی‌شرمم اگر فانوس عمرم را به رسوایی نیاویزم / بر بلندِ کاجِ خشکِ کوچۀ بن‌بست (شاملو، 1353‌‌: 135).

«بلند» که صفت بوده، کارکرد اسمی یافته و به معنی «بلندا» به کار رفته است. «صفت در مفهوم اسمی کارکرد یافته و بر اسم، پیشی گرفته است» (علی‏پور، 1387: 83).

سرخِ غروب: «ریخته سرخِ غروب / جابه‌جا بر سرِ سنگ (سپهری، 1376: 27).
شاید بعضی صاحب‌نظران، در درستی مطلب مطرح‌شده تردید داشته باشند و آن را ترکیب وصفیِ مقلوب به حساب آورند؛ برای مثال، آقای دکتر بحرالدّین علیزاده، که تمام اشعار سپهری را به خطّ روسی (سیریلیک) چاپ کرده است، آن را به شکل وصفی مقلوب «روشن‌شب» و بدون کسره، ترجمه کرده است (علی‌زاده، 2005: 12).

نمونه‌هایی دیگر: «و بیکرانِ ریگستان سکوت را» (سپهری، 1376: 155).

«گفتی سیاهِ پردۀ توری بود / که روی وجودش افتاده بود» (همان: 115).

«در گفتار رایج، بسیاری از صفت‌ها ممکن است بسته به نقش‌های گوناگون، در معرض اسم‌گردانی و قیدگردانی قرار بگیرند؛ مثلاً صفت‌های بد و خوب می‌توانند معنای صفتی، اسمی و یا قیدی داشته باشند» (پِی‌سیکوف، 1380: 85). شایان ذکر اینکه در انحراف صفت[5]، صفت‌گردانی[6] صورت نگرفته است؛ یعنی از نظر دستوری، از صفت استفاده شده، امّا در جایگاه خودش قرار نگرفته است.

3.2. قید به‌جای اسم (قیدگردانی)

«با بدنی از همیشه‌های جراحت» (سپهری، 1376: 416). واژۀ «همیشه» قید است، ولی سپهری آن را مانند اسم، جمع بسته است.

3.3. ضمیر مبهم به‌جای اسم (ضمیرگردانی)

«و رفت تا لب هیچ» (همان: 401). تبدیل «صفت مبهم» به «ضمیر مبهم» و یا برعکس، یکی از اتّفاقات رایج زبان است، امّا استفاده از ضمیر مبهم در جایگاه «اسم»، جزو کاربردهای بدیعی است که در شعر سپهری، به وفور می‌توان یافت. سپهری 27 بار واژۀ «هیچ» را به کار برده است که 11 بار کاربرد اسمی دارد.

اتّفاقی که در شعر سپهری می‌افتد، اتّفاقی نیست که تنها در زبان رخ بدهد، بلکه اتّفاقی است که نخست در ذهن وی رخ داده و سپس از رهگذر اندیشۀ مخیّل، به زبان منتقل می‌شود... در حقیقت، این ابهام و پیچیدگی، ناشی از رفتار سپهری با زبان نیست، بلکه برخاسته از ذهنیّت خاصّ اوست (ترابی، 1376: 14).

3.4. اسم به‌‌جای صفت

اسم به ندرت می‌تواند جایگزین صفت شود و عمل توصیف را انجام دهد؛ فقط سه نمونه از این کاربرد دیده شد:

سیم:«حوریانِ چشمه با سرپنجه‌های سیم» (سپهری، 1376: 146). سپهری از واژۀ «سیم» که اسم است، صفت اراده کرده و به معنی «سیمین» به کار برده است.

سایه:«سایه‌‌تر شده‌ام» (همان: 179). سایه اسم است نه صفت، ولی با افزودن پسوندِ «تر» صفت از آن ساخته است.

فریب:«سپیدی‌های فریب روی ستون‌های بی‌سایه، رجز می‌خوانند» (همان: 84). فریب را به معنی «فریبنده» به کار برده است. نگارنده بر این باور است که همۀ نوآوری‌ها مقبول واقع نمی‌شوند و فقط شاعرانی که مبتکرانه، و با توجّه به نیاز زبان، آن را تغییر می‌دهند، زبانشان ماندنی و دلپذیر می‌شود.

4. بررسی همنشینی واژگان و ترکیب‌سازی

4.1. ترکیب اضافی

سپهری برخی ترکیب‌ها را مستقیماً اقتباس کرده (مانند «سرود زندۀ دریانورد‌های کهن[7]» یا «نیلوفر وارونۀ چتر[8]»)، امّا ترکیب‌های زیادی را مبتکرانه ساخته است (مانند «چرخ زره‌پوش»، «پشت حوصلۀ نورها»، «موپریشان‌های باد»، «سبزه‌زارِ میز»، «خوشۀ بشارت»). واژۀ «مرگ» بسامد زیادی در شعر سپهری دارد. این واژه دو بار مضاف شده، آن‌هم «مرگ رنگ» (سپهری، 1376: 11 و 54)،‌ و پانزده بار در جایگاه مضافٌ‌الیه قرار گرفته است.

درۀ مرگ: «اینجا؟ نی! در درۀ مرگ» (همان: 230). ترکیب زیبای درۀ مرگ «در یکی از اشعار آلفرد تنی‌‌سون آمده است. عنوان شعر، Charge of the Light است» (حسینی، 1379: 71).

سیبِ طلا:«در خاکی، صبح آمد؛ سیب طلا، از باغْ طلا آورد» (سپهری، 1376‌‌: 232). از ترکیب‌های اضافی است که با اندک‌تغییری به ترکیب وصفی تبدیل می‌شود؛ به این شکل که اگر گفته شود «سیب طلایی»، با یک صفت نسبی روبه‌رو می‌شویم که جنس موصوف خود را بیان می‌کند. «در فرهنگ یونانی، سیبِ طلا، هم نشانۀ عشق و سازش و هم ناسازگاری و فرجام بد است» (نوربخش، 1376: 85).

نوشیدن شب:«شب را نوشیده‌‌ام / و بر این شاخه‌‌های شکسته می‌گریم» (سپهری، 1376‌‌: 83). این ترکیب، اضافۀ استعاری است و شاعر با نیروی تخیّل خود، «شب» را نوشیدنی دانسته است.

پیمودن نور: «نور را پیمودیم، دشت طلا را درنوشتیم» (همان: 192). این ترکیب همراه با ترکیب قبلی (نوشیدن شب) «علاوه بر حالات استعاری، نوعی آشنایی‌زدایی نیز دارند» (رامشینی، 1385: 71).

معراج شقایق:«به سر تپۀ معراج شقایق رفتند» (سپهری، 1376‌‌: 361). این ترکیب اضافی، قداست خاصّی دارد. شقایق در ادبیّات فارسی نماد شهید است. همراه شدن این اسم با واژۀ «معراج» (که یادآور معراج پیامبر بزرگوار اسلام^(ص) است) سابقه ندارد. «سازۀ نامتداولِ معراج شقایق را شاید از مولوی گرفته باشد که گفته است معراج حقایق» (غیاثی، 1387: 51). به نظر نگارنده، حتّی در صورت الگوبرداری از مولانا، باز هم این سازۀ ارزشمند، اهمّیّتش را از دست نمی‌دهد.

چینیِ تنهایی:«مبادا که ترک بردارد / چینی نازک تنهایی من» (سپهری، 1376‌‌: 361). یکی از زیباترین ترکیب‌های بلیغ سپهری است که «ترکیبی است از اسم ذات و معنا. چینی، واقعیّتی است روزمرّه، ولی چینیِ تنهایی نداشتیم» (غیاثی، 1387: 59).

سفالینۀ انس:«و سفالینۀ انس، با نفس‌هایت آهسته ترک می‌خورد» (سپهری، 1376‌‌: 334). این واژه‌ها به تنهایی نوآوری ندارند، ولی همنشینی آنها در گروه اسمی، در شعر هیچ‌یک از شاعران قدیم و جدید، سابقه نداشته است. «سپهری در هشت کتاب حدود 390 ترکیب تشبیهی آورده که اغلب آنها بر اساس مشبّه‌به+مشبّه است. در موارد کمی هم، ترکیب تشبیهی را بر اساس مشبّه+مشبّهٌ‌به استوار کرده است» (ریحانی، 1385: 107).

4.2. ترکیب‌های وصفی

گوشۀ پژمرده‌هوا:«روزگاری‌ست درین گوشۀ پژمرده‌هوا / هر نشاطی مرده‌ست» (سپهری، 1376: 12). «پژمرده» صفتی است که عموماً برای گیاهان به کار می‌رود. این صفت با یک اسم همراه شده و صفت جدیدی ساخته است که سابقۀ کاربرد ندارد. هوا مانند گلی پژمرده پنداشته شده و منظور شاعر، ظاهراً هوایی است نامناسب. شاید بتوان گفت منظور از واژۀ «هوا»، محیط و فضایی نامناسب از نظر سیاسی واجتماعی است.

غمی غمناک:«دیگران را هم غم هست به دل / غم من لیک غمی غمناک است» (همان: 32). غمناک، صفت مشتقّ است که برای واژه‌های گوناگونی استفاده می‌شود، امّا کنار هم قرار گرفتن «غم» به‌عنوان موصوف و «غمناک» به‌عنوان صفت و ساختن یک گروه اسمی، بی‌سابقه است.

باد هراس‌پیکر:«باد هراس‌پیکر / رو می‌کند به ساحل و در چشم‌های مرد / نقش خطر را پررنگ می‌کند» (همان: 58). هراس‌پیکر به معنی هراسناک‌پیکر استفاده شده است. چنین ترکیبی، سابقۀ کاربرد ندارد، به‌ویژه به‌عنوان صفتی برای «باد».

فانوس خیس:این ترکیب در متن شعر به کار نرفته و صرفاً عنوان شعر است (همان: 79). بهره‌گیری از صفت «خیس» برای فانوس، تازگی دارد و از ذهن خلّاق سپهری سرچشمه گرفته است. به نظر نگارنده، در این ترکیب، احتمالاً تأکید بر واج‌آرایی (نغمۀ حروف) بوده، وگرنه به‌جای «خیس»، نمناک و مرطوب نیز مفید است که همین معنی را دارد. سپهری در جای دیگر برای اسم حقایق، صفتِ «مرطوب» را به کار برده است. علاوه بر این، شاید محاوره‌ای بودن «خیس» که برای خواننده، هم‌‌حسّیِ بیشتری را به وجود می‌آورد، سبب گزینش این واژه بوده است.

جهنّم سرگردان:«جهنم سرگردان! / مرا تنها گذار» (همان: 84). صفت
مشتقّ ـ ‌‌مرکّبِ «سرگردان»، ظاهراً نخستین بار در کنار واژۀ «جهنّم» قرار گرفته است. در ادب فارسی ـ چه نظم و چه نثر ـ برای واژۀ «جهنّم»، صفت‌هایی به کار رفته است مثل سوزان، ولی سپهری کلماتی را در یک گروه قرار داده که تا قبل از آن، هیچ‌‌گاه سابقۀ همنشینی در یک گروه اسمی را نداشته‌اند.

دنیای به‌تَه‌نرسیدنی:«در دنیایی رازدار / دنیای به‌ته‌نرسیدنیِ آبی» (همان: 92). در این ترکیب وصفی نیز از واژۀ محاوره‌ای استفاده شده و باعث نوعی تشخّصِ زبانی در اشعار سپهری شده است. واژۀ «بی‌انتها» صدها و شاید هزاران بار در شعر فارسی استفاده شده است، امّا «به‌تَه‌نرسیدنی» در اشعار هیچ‌یک از شاعران قدیم و حتّی معاصر دیده نشد.

وسعت بی‌واژه:«رو به آن وسعت بی‌واژه که همواره مرا می‌خواند» (همان: 393). این ترکیب زیبا، نامی است برای جهان معنوی. شاعر، هیچ واژه‌ای را مناسب نامیدن آن «لامکان» ندانسته و از آن با صفت «بی‌واژه» یاد کرده است. پیشوند «بی»، جزو پیشوندهای فعّال زبان فارسی است و شاعرْ آگاهانه این پیشوند را با اسم زیبای «واژه» همراه کرده است.

خطّ مماس:«بینش همشهریان افسوس / بر محیط رونق نارنج‌ها، خطّ مماسی بود» (همان: 370). اصطلاح ریاضیِ «خطّ مماس» را به معنی «سطحی» به کار برده است.

پشت حوصلۀ نورها:«و رفت تا لب هیچ / و پشت حوصلۀ نورها دراز کشید» (همان: 401). نوآوری و آرایۀ «تشخیص»، توجّه خواننده را برمی‌انگیزد و اثربخشیِ زایدالوصفی را به دنبال دارد.

موپریشان‌های باد:«موپریشان‌های باد! / گَرد خواب از تن بیفشانید» (همان: ‌‌146). ظاهراً «موپریشان‌های باد» را به معنی گیاهان به کار برده است که باد، موهایشان را پریشان می‌سازد.

انگشتان شبانه:«انگشتان شبانه‌ات را می‌فشارم، و باد، شقایق دوردست را پرپر می‌کند» (همان: 183). در این ترکیب، نه موصوف تازگی دارد و نه صفت، ولی قرار گرفتنشان در یک گروه، بی‌سابقه است.

انگشت‌های روشن:«و ما حرارت انگشت‌های روشن او را / به‌سان سمّ گوارایی / کنار حادثه سر می‌کشیم» (همان: 314). در تقابل با ترکیب «انگشتان شبانه» ساخته شده است. اگر بتوانیم صفت «شبانه» را برای انگشتان به کار ببریم، قطعاً صفت «روشن» را هم می‌توانیم.

هیچِ ملایم:«حضور هیچِ ملایم را / به من نشان بدهید» (همان: 328). قرار گرفتن «هیچ» به‌عنوان هستۀ گروه اسمی، کم‌سابقه ‌است و افزوده شدن صفتِ  «ملایم» آن را شگفت‌انگیز و بی‌سابقه ساخته است. «ملایم»، صفتی است که از آن می‌توانیم برای موصوف‌هایی که شدّت و ضعف دارند استفاده کنیم؛ مثلاً برای صدا.

گل‌های ناممکن:«چرا مردم نمی‌دانند / که در گل‌های ناممکن هوا سرد است؟» (همان: 384). در این ترکیب عجیب و غریب که از اسم ذات و پیشوند فارسیِ «نا» به اضافۀ یک واژۀ دخیل عربی ساخته شده است، ظاهراً گل‌هایی منظور بوده که امکانِ به وجود آمدنشان صفر است. پیچیدگی نحوی نیز، بر غرابت این ترکیب افزوده است.

گنجشک محض: «صبح است / گنجشک محض / می‌خواند» (همان: 426-427). یکی دیگر از ترکیب‌های عجیب و بی‌سابقۀ سپهری است که دربارۀ آن نوشته‌اند: «اگر محض از ترکیب بالا حذف شود، چه بر جای می‌ماند؟ یک منظرۀ سادۀ غیرشعری، بی‌ آنکه هیچ تخیّلی در آن دخالت کرده باشد» (سیاهپوش، 1372: 69). یکی از صاحب‌نظران، گنجشک محض را «احساسات درونی شاعر» می‌داند (عطّاری کرمانی، 1388: 478). به نظر نگارنده، تعبیر زیبایی است که اگر هم کاملاً با نظر شاعر منطبق نباشد، احتمالاً چندان هم با آن بیگانه نخواهد بود.

5. بررسی واژگان از دیدگاه موضوعی و معنایی

مسلّماً سپهری که به چند زبان تسلّط داشته و حتّی به ترجمۀ اشعارْ دست یازیده، واژگان بسیار گسترده‌‌ای در اختیارش بوده، امّا تعمّداً تا جایی که امکان داشته، واژگان فارسی را جایگزین کرده و در برخی موارد حتّی به واژه‌سازی دست زده است. بسامد اندک این نوع واژگان، توجّه و علاقۀ سپهری را به زبان فارسی اثبات می‌کند. تنوّع واژگان در مضامین مختلف نیز، حاکی از توانمندی و تسلّط شاعر است.

5.1. پدیده‌های طبیعی

 پدیده‌های طبیعی در شعر سهراب سپهری بسامد زیادی دارند. یکی از دلایلش آن است که عارفْ با توجّه به پدیده‌های خلقت، به خالق و آفریننده نزدیک‌تر می‌شود و شناخت کامل‌تری به دست می‌آورد. دیگر اینکه «شاعر، شهرنشینی و شلوغی آن را دیده و به کشورهای دیگر سفر کرده، دل‌زده از این هیاهوی کسالت‌‌بار به طبیعت روی می‌آورد» (رامشینی، 1385: 105).

«و نگوییم که شب چیز بدی است» (سپهری، 1376: 293). واژۀ «شب» در شعر سپهری

تعریف ایهام با گذر زمان و زایش مکاتب ادبی، دستخوش تغییر بوده است، چنانکه وطواط (1362: 39) در تعریف ایهام می‌گوید: «چنان بُوَد که دبیر یا شاعر در نثر یا نظم الفاظی به کار برد که آن لفظ را دو معنی باشد: یکی قریب و دیگر غریب؛ و چون سامع، آن الفاظ بشنود، حالی خاطرش به معنی قریب رود و مراد از آن لفظ، خودْ معنی غریب بُوَد» و صاحب بدایع‌الصّنایع به تبعیّت از او با کمی تفاوت در الفاظ، گوید: «عبارت از آوردن لفظی در کلام که از وی آنجا دو معنی منفهم گردد: یکی قریب به فهم و دیگری بعید از فهم، با ارادۀ معنی بعید، اعتماد بر قرینۀ خفیّه، خواه آن قرینه در کلام باشد و خواه در خارج آن کلام» (حسینی، 1384: 174). محمّدخلیل رجایی (1372: 349) ضمن یکی دانستن «توریه» و «ایهام» و «تخییل»، «قرینۀ خفیّه» و «مخاطب فطن» را از شروط ایهام آورده و چنین تعریف می‌کند: «این صنعت [توریه] را ایهام و تخییل نیز گویند و آن چنان است که در کلام لفظی آورند که دو معنی داشته باشد: یکی قریب و دیگر بعید؛ و مراد معنی بعید باشد به معونۀ قرینۀ خفیّه که آن را جز شخص فطِن درک نکند». وحیدیان کامیار (1379: 137) چنین تعریف کرده است: «ایهام به تنهایی سخنی است که دارای دو معنا باشد: یکی معنای دور که معنای اصلی است و دیگری معنای نزدیک». فشارکی (1379 : 83) نیز گوید: «آن است که لفظی یا تعبیری بیانی بیاورند که بیش از یک معنی داشته باشد و معنا یا معانی دیگر در سایه‌روشن فضای شعری به‌صورت محو یا نیم‌رنگ جلب نظر نماید، ولی به طور کامل از دید ذهن ناپدید گردد».

نقدِ تعاریف نشان می‌دهد دانشمندان علم بلاغت، به جنبه‌های دومعنایی یا چندمعنایی کلام بسیار توجّه نشان داده‌ و آن را از بُعد زیبایی‌شناسی بررسی کرده‌اند؛ زیرا در ایهام، واژه یا عبارت به گونه‌ای است که ذهن بر سر دوراهی قرار می‌گیرد و نمی‌تواند در یک لحظه یکی از دو معنی را برگزیند. امام فخر رازی (533-606 ق) بیشتر سخنان متشابه را دومعنایی و از جنس ایهام دانسته و «ایهام» را لفظی می‌داند که دو معنی داشته باشد: یکی نزدیک و دیگری دور. ذهن شنونده به جانب معنی نزدیک می‌شتابد، حال آنکه گوینده معنی بعید را در نظر داشته است. این موضوع، هنگامی زیباست که هدفش بیانِ معنی دور به توسّط معنی نزدیک باشد. بیشتر سخنان متشابه از این جنس‌اند (رازی، 1317 ق: 113). درک اینکه کدام معنیْ اصلی است و کدام فرعی، بسته به رابطۀ کلّ کلمات مصرع یا بیت با کلمۀ مورد ایهام دارد.

هر ایهامی با ابهام همراه است، ولی این‌گونه ابهام، پایا و مانا نیست، بلکه زودگذر است و با کشف و انتخاب معانی مقصود، گرد ابهام از سیمای ابهام زدوده می‌شود. با این حال، پیچیدگی ابهام در ذات آن است و مخاطب نمی‌تواند با قطعیّت، یکی از معانی وهمی را برگزیند، بلکه ساختار نحوی کلام چنان شکل یافته که هر دو معنی ـ که غالباً نسبت تضادّ با هم دارند ـ برداشت‌پذیر است. از این رهگذر است که یحیی بن حمزۀ علوی (متوفّی 749 ق)، تکثّر معنای ابهام را عامل بلاغت کلام دانسته و گفته است: «معنی چون در کلامِ مبهم درآید، بلاغت آن می‌افزاید و اعجاب و فخامت پیدا می‌کند؛ زیرا وقتی گوش متوجّه ابهام شود، شنونده به راه‌های مختلف می‌رود» (علوی، 2002: 2/78).

امروزه با توجّه به توسّع دایرۀ شمول ایهام و نگاه گسترده به این بحث، لازم است با در نظر گرفتن ویژگی منطقی تعریف و نمونه‌های اتّساعی ایهام، تعریف جدید علمی از آن دست داد و چنین گفت که «هر گونه چندمعنایی واحد‌های زنجیره‌ای در بستر همنشینی کلام، با رویکرد جنبۀ زیبایی‌شناختی که از راه نحو، خوانش، ویژگی‌‌های زبرزنجیره‌ای یا به انحای دیگر رقم خورده و خواننده را در کشف و انتخاب معانی، دچار حیرت در برزخ تعدّد معنا کند، ایهام نامیده می‌‌شود». ایهام به این معنا، یکی از دریچه‌های گسترش دامنۀ معانی واحدهای زنجیره‌ای زبان و یکی از مهمّ‌ترین عوامل تأمّل‌های عمیق و امعان تفکّر در مواجهه با متن ادبی است که به سبب پیچیدگی و دشواری کلام و ظهور تعدّد معنی، مخاطب را نیازمند تدبّر و تأمّل می‌کند و این تعمّق در تفکّر، به حیرت در برزخ انتخاب معانی می‌انجامد؛ سپس واکنش‌های شگفت و شگرفی در او برانگیخته و ذهن حریص او را برای تسدید در نیل به معنی مقصود و توجیه معناشناختی متن، به تنش و تقلّا وامی‌دارد. به عبارتی، بلاغت ایهام، در تأویل و شکافتن لایه‌های زیرین متن و کشف رازهای نهفته در معانی آن است که با شکافتن و شکستن دیواره‌های کلام با تیشۀ تفکّر و تدبّر، پنجره‌های کشف معانی جدید به روی خواننده‌ گشوده می‌شود که این حالت روانی عموماً باعث التذاذ ادبی می‌شود.

ایهام را دانشمندان سلف از جنبه‌های مختلف بررسی کرده و هر یک نکات جالب توجّهی را متذکّر شده‌اند؛ عدّه‌ای آن را از نظرگاه وجود ملایمات دو طرف (معنی قریب و بعید) به چهار دستۀ «مجرّده، مبیّنه، مرشّحه، موشّحه» تقسیم کرده‌اند. از متأخّران، شوقی‌نوبر ایهام «مسوّیه» ـ که همان موشّحه است و اصطلاح‌تراشی‌ای بیش نیست ـ و «مبهمه» (شوقی‌نوبر، 1384: چهل‌وپنج) و «مرکّبه» (همان، 1390: 100) را به این تقسیم‌بندی افزوده است. برخی هم تناسبات الفاظ و عبارات را در محور همنشینی ملاک قرار داده و ایهام را به تناسب و تضادّ و ترادف و ترجمه و... تقسیم کرده‌اند و بعضی ایهام را با رویکردی نوین در طیّ کتاب و مقالات متعدّد شرح و بسط داده‌اند (ر.ک: راستگو، 1379؛ طاهری، 1389؛ چناری، 1392؛ کریمی‌فرد، 1393)، امّا تقسیم‌بندی ما در این مقال، فقط براساس معانی اتّساعی واژگان در دیوان همام صورت گرفته و ملاکْ همۀ گونه‌های ایهامی است که به نوعی به توسّع و تکثّر دایرۀ معانی واژگان (دیوان همام تبریزی) در محور همنشینی کلام می‌انجامد، که به گونه‌های زیر بخش‌پذیر است:

2. ایهام توریه

ایهام توریه آن است که لفظ صاحب دو معنی را بیاورند و از آنْ معنی بعید اراده کنند؛ چه آن دو معنی حقیقی باشند یا یکی حقیقی و دیگری مجازی باشد (گرکانی، 1377: 184). البتّه کسانی چون حسینی (1384: 174)، ادیب دانشمند سدۀ دهم، ضمن شرح انواع ایهام، می‌‌گوید که ذکر «دو معنی» در تعریف ایهام، از باب ذکر حدّاقل است، نه انحصار.

(همام تبریزی، 1370: 91)

عبارت «از ره چشم»، در معانیِ «از طریق روزن چشم، مملکت دل را تسخیر کردی» و «از برابر و جلوی چشمم ملک دل را گرفتی» به کار رفته که مراد شاعرْ معنی نخست است که عشق با نگاه آغاز می‌شود و هر بلایی که به دل می‌رسد از راه دیده می‌آید.

(همان: 149)

واژۀ «پیر» دو معنی دارد: یکی به معنی «کارکرده و ضعیف‌شده» و دیگری «مرشد و مراد (از نگاه مرشد ما، در نظر مراد ما)»، که با کمی تعمّق درمی‌یابیم مراد شاعرْ معنی دوم است و این معنی بر معنی نخست می‌چربد.

3. ایهام قصد معنین

ایهام قصد معنین یا قصد وجهین آن است که لفظی را گویند و دو معنی یا زیاده از آن اراده نمایند و قراین و ملایمات هر دو را بیاورند؛ و فرق آن با توریه این است که در توریه یک معنی اراده شده و در اینجا هر دو مراد است (گرکانی، 1377: 289).

(همام تبریزی، 1370: 148)

واژۀ «رهی» در این بیت، به دو معنی «راه و محلّ رفت‌وآمد» و «بنده و چاکر» به کار رفته و ایهام قصد معنین (دومعنی) ساخته است.

(همان: 61)

کلمۀ «دیده‌ها» در دو معنی «چشم‌ها» و «دیده‌شده‌ها و خلایق» به کار رفته است که هر دو معنی را می‌توان برداشت کرد.

4. ایهام تام

ایهام تام آن است که واژۀ به‌کارگرفته‌شده دارای سه معنی باشد (شریفی و جعفری، 1390: 238). به اعتقاد حسینی (1384: 175)، هر گاه از لفظی بیش از دو معنا فهمیده شود، به گونه‌‌ای که برخی نزدیک به ذهن و برخی دور از آن باشد، ایهام تام نامیده می‌‌شود.

(همام تبریزی، 1370: 94)

«ترک کردن» در بیت بالا به سه معنی به کار رفته است. ساختار هم‌نشینی کلمات چنان نظم یافته است که خواننده در انتخاب معنی در بند تردید می‌ماند که «ترک کردن» به معنی «رها کردن» است یا «به ترک زین (اسب یا...) بستن»؟ آن‌گاه با کمی وسواس، معنی دور دیگری به ذهن می‌رسد که در این صورت بیشتر با ایهام تناسب توجیه‌پذیر است و آن اینکه «ترکش کردن» خود به معنی «تیردان ساختن» است که از لوازم صیّادی و شکارگری است. نیز در همین معنی اخیر، معنی کنایی دیگری به ذهن متبادر می‌شود و آن را تا مرز ایهام ذوالوجوه می‌رساند و آن اینکه به سبب ننگ و نفرت از شکار، آن را با تیرْ آن قدر می‌زند که به شکل ترکش (تیردان) درآید.

(همان: 110)

کلمۀ «دور» در بیت مزبور، به دو معنی است: «دوره و زمانه» و «دور و گردش پیالۀ شراب در مجلس»، که با کمی تسامح می‌توان به معنی «پیرامون و اطراف» نیز معنی کرد. چنانکه شاعر، این وهم‌افکنی و تخییل را با همان واژه در بیتی دیگر، چنین رسا و لطیف آورده است:

(همان: 145)

5. ایهام ذوالوجوه

اگر ایهام بیش از سه معنی داشته باشد، آن را ایهام ذوالوجوه می‌نامند (کاشفی، 1369: 110).

(همام تبریزی، 1370: 126)

واژۀ «سرزده» معانی «مقراض‌زده و بریده‌شده» و «پریشان و سرگردان» و «ناگاه و بی‌خبر» و «مغموم سرخورده» را با خود دارد. و واژۀ «تحریر» با توجّه به کلمات موجود در بیت، معانیِ «خطوطی که نقّاش دور تصویر می‌کشد» و «نوشتن و کتابت کردن» و «پیچیدگی آواز در گلو (کلمات زبان و قلم به معنی نی این معنی را تقویت می‌کند)» را پذیراست. درضمن، واژۀ «سر» در «سرزده» با کلمۀ «زبان» ایهام تناسب دارد.

6. ایهام تناسب

 ایهام تناسب عموماً با درگیر ساختن ذهن خواننده بر سر انتخاب یک معنی از میان چند معنی لغت، لذّت ادبی می‌سازد. تفاوت ایهام توریه با ایهام تناسب و ایهام تضادّ آن است که در ایهام توریه، مانند ایهام تناسب و تضادّ، یکی از معانی (دور) پذیرفتنی است، ولی معنی غیر مراد هیچ ارتباط (تناسبی و تضادّی) با سایر کلمات در بستر بیت ندارد، امّا در ایهام تناسب و تضادّ، معنی دومْ با واژه یا واژه‌های دیگر رابطۀ تناسب یا تضادّ ایجاد می‌کند؛ مانند واژۀ «شانه» در این بیت (همان: 208):

که معنی دیگر شانه (کتف و دوش) ـ که در اینجا مراد نیست ـ با کلماتِ دست و زلف تناسب دارد.

(همان: 112)

واژۀ «قربان» مفید معانی «قربانی» و «تصدّق» و «کمان‌دان» است، امّا در بستر این بیت، معنی اوّل مراد شده و معنی دوم ـ که قصد نیست ـ با واژۀ «کیش» ـ که آن هم دارای دو معنی «آیین و دین» و «تیردان» است و معنی دومش مراد نیست ـ ایهام تناسب دارد.

(همان: 133)

واژۀ «چین» در اینجا به معنی «تاب و شکن» است، ولی معنی دیگرش که کشور چین است و در اینجا به کار نرفته، با خُتن که نام سرزمینی است، تناسب دارد.

قدرت خیال‌پردازی و سخن‌سازی همام در تصرّف واژه‌ها و استخدام کلمات تناسب‌ساز برای اتّساع زنجیرۀ معانی و استفادۀ هوشمندانه از ظرفیّت هنری واژگان هنگام بیان معانی ظریف بلاغی در پوشش رودررو و تودرتوی واژگان ایهامی، در بیت زیر به وضوح متجلّی است:

(همان: 42)

بیت مزبور، ضمن اینکه متحلّی به حلّه‌های گوناگون بلاغی است، از نظر وجود تناسبات معنایی بین کلمات، صلابت و استواری معنایی جالب توجّهی دارد؛ بدین‌گونه که تشخیص و انسان‌وارگی در اینکه شکوفه همچون انسان شادکام چالاکی، با ضرب دستان چنار، از ذوق مرغان، در هوای باغ می‌پوید، و مرغ که مَجاز از انواع پرندگان است، همچون خنیاگر نواخوان، و چنار چون نوازشگر ضرب‌نوازی است که در باغ طبیعت موسیقی، تسبیح سر داده است.

تشبیه ضمنی بسیار عالی در برگ‌های چنار به پنجۀ دست.

حسن تعلیل در اینکه حرکات رقص‌وار شکوفه در هوای باغ به علّت ذوق‌پذیری از نغمۀ مرغان و نوازشگری دستان نکیسایی چنار دانسته شده، که دلیلی ادبی و هنری است.

قرار گرفتن نظام‌مند واج‌های «ق» در «رقص‌کنان» و «ذوق»، و «غ» در «باغ» و «نغمه» و «مرغان»، نوعی نفس‌گرفتگی و دلتنگی در مفهوم بیت پاشیده که با واج‌های شاد «ش» و «س» و تکرار واج‌های بلند و کشیدۀ «ا»، نوعی راحتیِ پس از دلتنگی و آزادیِ بعد از اسارت را به خواننده القا می‌کند و این تناسب تضادّی بین واج‌ها و مفهوم نهفته در بیت، بسیار دلنشین و گیراست.

واژه‌های «رقص» و «ذوق» و «نغمه» و «ضرب» و «دست» با هم تناسب دارند. واژه‌های «شکوفه» و «باغ» و «چنار» تناسب از گونۀ هم‌خانوادگی دارند. کلمات «مرغ» و «باغ» و «چنار» تناسب از نوع همراهی دارند. کلمات «دست» و «چنار» با هم تناسب از گوۀ همسانی دارند، چون در جای‌جای متون ادبی ما برگ‌های چنار به پنجۀ دست آدمی تشبیه شده است. واژۀ «هوا» ایهام تناسب ظریفی با کلمات «رقص» و «ذوق» و «نغمه» و «ضرب» و «دست» دارد؛ زیرا معنی دیگر «هوا» ـ که در اینجا مراد نیست ـ «دم و باد هوا»ست که سازهای دهنی و بادی بدان نیاز دارند. ایهام تبادر در واژۀ «رَوَد» که تلفّظ دیگر آن یعنی «رود» (نوعی ساز) بر وزن «سود» را تداعی می‌کند و با حال و هوای بیت بسیار سازگاری دارد.

ایهام تناسب در واژۀ «ضرب» که یکی از معانی‌اش که در اینجا مراد نیست، «شهد و عسل سفید» است و با شکوفه تناسب همخواهی دارد.

ایهام تناسب در واژۀ «ضرب» به معنی «تنبک و نقّاره» که با کلمات «رقص» و «ذوق» و «نغمه» و «دست» و «هوا (به معنی دمیدن در ساز)»، تناسب دارد.

ایهام تناسب در واژۀ «ضرب» به معنی «رفتن پرندگان در طلب رزق» که با کلمات «شکوفه» و «هوا» و «باغ» و «رود» و «مرغان» و «چنار» تناسب دارد.

یکی از معانی شکوفه، «استفراغ و قی» است. در این معنا، با واژۀ «رقص» به معنی درخشش شراب، و «باغ» به معنی بوستان و کنایه از بهشت، و «رود» به معنی گوسفند و مرغی که پر و موی آنها را کنده باشند (نفیسی، 1334: ذیل «رود»)، «ذوق» به معنی چشیدن، و «دست» به معنی دیگ مسین، تناسب لطیفی برقرار کرده که همه از اسباب و روند مجلس شادی و سرورند. درضمن، این سلسله کلمات، واژه‌های «نُغمه» و «مَرغ» به معنی روان شدن آب دهان را تداعی می‌کنند و ایهام تبادر می‌سازد.

واژۀ «هوا» به معنی آرزو و خواهش با واژۀ «ذوق» به همین معنی، ایهام ترادف می‌سازد.

واژۀ «شکوفه» به معنی قسمی از الماس با «باغ» که کنایه از رخسار زیبای محبوب (نفیسی، 1334: ذیل «باغ») است و واژۀ دست به معنی عضوی از بدن و واژۀ «چنار» به معنی آنچه زنان بر دست و پای از حنا می‌نگارند (برهان تبریزی، 1342: ذیل «چنار»)، تناسب و همخوانی دارد.

قرار گرفتن واژۀ «شکوفه» در اوّل یک مصراع و «چنار» در آخر مصراع دیگر، که یکی نمادی از ضعف و زودگذری و ناتوانی و لطافت و کوچکی و آن دیگری رمزی از تنومندی و دیرپایی و توانایی و زمختی و بلندبالایی است، همخوانی معنایی تضادّی را آفریده که در زبان فارسی کم‌نظیر است.

7. ایهام تداعی

در این نوع ایهام، شاعر با آوردن لغاتی که دارای چند تلفّظ و یا چند املا هستند، سعی در برقراری تناسب با سایر لغات و مفاهیم موجود را در بیت دارد؛ برای نمونه، در بیت:

(همان: 36)

آمدن واژه‌های «سیب» و «میوه» در کنار هم، تلفّظ دیگر لفظ «به» را که بر وزن «زه» و نام میوه‌ای است، به ذهن می‌آورد و ایهام تبادر می‌سازد.

(همان: 219)

شاعر در مصراع دوم، از این نوع وهم‌افکنی مایه گرفته و واژه‌های «پروا» و «نه» را جوری در لباس تناسبْ با کلمات «سوختن» و «شمع» آورده که القاگر و تداعی‌کنندۀ آمیزش این دو واژه (پروانه) است و بیت عرصه‌ای آماده برای ظهور ایهام تبادر.

(همان: 152)

واژۀ «مهر» که در اینجا با کسر میم به معنی محبّت و عشق است، با توجّه به خطّ هم‌نشینی با کلمات «عیار» و «بوته» و «سیم» و «گداختن»، تلفّظ دیگر واژه را که با ضمّ میم به معنی دستگاه و قالب سکّه‌ریزی و ضرب آن است، به ذهن متبادر می‌کند. همچنین واژه‌های «عشق» و «سیم»، تلفّظ «مَهر» به معنی صداق و کابی

. مقدّمه

با وجود شهرت فراوان نصراالله منشی، اطّلاع چندانی از وی در دست نیست و ابهامات فراوانی درخصوص احوال و آثارش وجود دارد. همچنین وی در یگانه اثر به ‌جامانده‌اش، یعنی ترجمۀ کلیله و دمنه، مطلبی دربارۀ خود و خاندانش ننوشته است. نام کامل او و سلسلۀ انسابش، ابوالمعالی نصراالله بن محمّد بن عبدالحمید بن احمد منشی است و خاندانش از بزرگان و صاحب‌منصبان خوازمشاهی و غزنوی، و خاستگاه ایشان شیراز بوده است (ر.ک: غیاث‌الدّین، 2535: 144 و 147؛ رازی، 1378: 1/195؛ فسایی، 1382: 2/1185).

ابونصر احمد بن عبدالصّمد در اوایل حال در خوارزمْ صاحب دیوان التون‌تاش حاجب و پسرش، هارون، بوده و پس از فوت خواجه احمدِ حسن میمندى، سلطان مسعود غزنوی او را از خوارزم طلبید و به وزارت گماشت. ابونصر مدّت بیست سال در دوران سلطنت مسعود و دو سال در زمان سلطنت پسر وی، مودود، وزارت کرد و سرانجام پس از حبس و مصادرۀ اموال مسموم شد (غیاث‌الدّین، 2535:  144). عبدالحمید بن احمد، وزیر ابراهیم بن مسعود غزنوی و ارسلانشاه غزنوی بوده و در اوایل سلطنت بهرامشاه غزنوی کشته شده است (همان: 147). قوام‌الدّین نظام‌الملک ابونصر محمّد مستوفی (پدر نصراالله منشی) در زمان سروده شدن حدیقةالحقیقه، نایب وزیرِ بهرام‌شاه، ابومحمّد حسن بن منصور قاینی، بوده و سنایی او را در این زمان مدح کرده است (سنایی،  1383: 607؛ همان، 1362: 116). همچنین وی مدّتی خازن دربار بهرام‌شاه غزنوی بوده که سیّد حسن عزنوی در این ایّام یک قصیده و یک ترکیب‌بند در مدح او سروده است (غزنوی، 1362: 147 و 256). خود نصراالله منشی نیز بعد از مدّت‌ها تصدّی در دیوان غزنویان و وزارت خسروملک بن خسروشاه غزنوی (حک. 559-583 ق.) مغضوب و کشته می‌شود. تاریخ مرگ نصراالله مشخّص نیست، ولی چون گفته شده که در دوران وزارت خسروملک غزنوی کشته شده (عوفی، 1361: 1/92)، باید در میان سال‌های 559 تا 583 ق. که این پادشاه سلطنت می‌کرده، به قتل رسیده باشد. همچنین در دیوان سیّد حسن قصیده‌ای در مدح وی به چشم می‌خورد که قبل از وزارت او و پیش از مرگ سیّد حسن (م. 555-557 ق.) سروده شده است (غزنوی، 1362: 157).

نصراالله منشی علاوه بر ترجمۀ کلیله و دمنه، شعر هم می‌سروده، چنانچه در لباب‌الالباب (عوفی، 1361: 1/91-92) در زمرۀ شاعران صاحب‌منصب، ذکرش رفته و سه رباعی از اشعارش آمده است و همچنین در ترجمۀ کلیله و دمنه (منشی، 1385: 14) دو بیت از قصیدۀ عربیِ وی که در مدح بهرامشاه بوده، دیده می‌شود؛ البتّه در منابع دیگر تا کنون شعری از وی گزارش نشده است.

در سفینۀ ترمذ که آن را محمّد بن یغمور (نسخۀ شمارۀ 183: 89) در سدۀ 8 ق. تدوین کرده، قصید‌ای با عنوانِ «نصراالله غزنوی» و به مطلع

وجود دارد که هر چند به چهار تن دیگر نیز منسوب است، بنا بر دلایل زیر، امکان دارد سرایندۀ آن نصراالله منشی باشد. نخست، دلایل ردّ انتساب این قصیده به این چهار تن بررسی می‌شود.

1. این قصیده در چند نسخه از دیوان منوچهری وارد شده است، ولی آقای دبیرسیاقی در تصحیح مفیدی که از دیوان منوچهری کرده‌اند، این انتساب را مردود دانسته و گفتۀ مرحوم معین را در انتساب این قصیده به امیر معزّی و برهانی سمرقندی پذیرفته‌اند (منوچهری، 1384: 215). در تأیید گفتۀ آقای دبیرسیاقی باید گفت، تمام نسخ دیوان منوچهری که این قصیده را دارند، متأخّرند و به قدمت سفینۀ ترمذ نمی‌رسند. همچنین بر اساس بیت

مشخّص است که نسب سراینده به ساسانیان می‌رسیده، در حالی که منوچهری در اشعار خود از نسبش حرفی نزده و در منابع دیگر هم این انتساب برای منوچهری ذکر نشده است. درخصوص نام ممدوح مندرج در این قصیده (کمال دول بورضا) هم نمی‌توان گفتۀ مرحوم معین را پذیرفت (ر.ک: معین، 1322، 390-402؛ همان، 1327، 7-18) و گفت او همان «کمال‌الدّوله أبورضا فضل‌االله بن محمّد زوزنی» (م. 485 ق.) مشهور است (اقبال، 1338: 57-66) و وجود شخص دیگری به این نام و عنوان را در دورۀ زندگی منوچهری و دیگر کسانی که این قصیده به آنها منتسب شده، ناممکن دانست.

2. مرحوم معین در دو مقاله (معین، 1322، 390-402؛ همان، 1327: 7-18) گفته سرایندۀ این قصیده، برهانی سمرقندی (409-465 ق.) یا پسرش امیر معزّی (م. 520 ق.) است و تنها کلید این کشف را نام ممدوح مندرج در قصیده دانسته است. وی اعتقاد دارد که «کمال دول بورضا» همان «کمال‌الدّوله ابوالرّضا فضل‌االله بن محمّد زوزنی (م. 485 ق.)» است که از صاحب‌منصبان ملکشاه سلجوقی بوده (ر.ک: اقبال، 1338: 57-66) و چندین بار در دیوان امیر معزّی مدح شده است (معزّی، 1389: 33 و 265 و 630). او در ادامه برای تأیید ادّعایش، ویژگی‌های ممدوح این قصیده را با ممدوح قصاید امیر معزّی مقایسه کرده و برخی توصیفات مشترک مثل شجاعت و بخشش را نشان داده و تاریخ سروده شدن این قصیده را 465-485 ق. دانسته است. مرحوم معین با استناد به دو بیت زیر که امیر معزّی (1389: 632) سروده، احتمال داده که سرایندۀ قصیده، برهانی باشد و به دلیل وجود نام ممدوح در اشعار دیگر امیر معزّی، با احتمال بیشتر، سراینده را امیر معزّی دانسته‎ است.

در پاسخ باید گفت، در هیچ منبعی قصیدۀ مورد بحث به برهانی و امیر معزّی نسبت داده نشده و در هیچ‌یک از نسخ دیوان امیر معزّی وارد نشده است. همچنین توصیفات مشترکی که وی میان این قصیده و قصاید دیگر معزّی یافته، از آن نمونه‌هایی است که در ادب فارسی فراوان است و در دیوان شاعران دیگر هم یافت می‌شوند. دلیل دیگر اینکه برهانی و پسرش، امیر معزّی، در اشعارشان هیچ‌گاه خود را منتسب به ساسانیان و (یا اگر تصحیف این کلمه را بپذیرم) سامانیان منسوب نکرده‌اند. دلیل آخر اینکه یگانه کلید مرحوم معین ـ یعنی همان نام ممدوح: «کمال دول بورضا» ـ می‌تواند شخص دیگری به‌جز آن کسی باشد که مرحوم معین یافته است.

3. کهن‎ترین منابعی که بیشترین اشعار حسن متکلّم نیشابوری (م. 741 ق.) را در بر دارند، مونس‌الاحرار جاجرمی (1350: 2/637-641)، جنگ اسکندرمیرزا (نسخۀ شمارۀ 27261 add: گ 272 الف) و خلاصةالاشعار تقی‌الدّین کاشی (نسخۀ شمارۀ 104: گ 121-124) است. قصیدۀ مورد بحث، در این دو منبع، در ذیل اشعار حسن متکلّم وارد شده است. دربارۀ این انتساب باید گفت علاوه بر این قصیده که به منوچهری و نصراالله منشی و برهانی و امیر معزّی منسوب است، قصیدۀ دیگری که در خلاصةالاشعار به مطلع

به وی نسبت داده شده (کاشی، نسخۀ شمارۀ104: گ 122) نیز از کافی ظفر همدانی (1392: 101) است. همچنین قصیدۀ دیگری که در جنگ اسکندرمیرزا (نسخۀ شمارۀ 27261 add: گ 272 الف) به مطلع

به وی نسبت داده شده، در مجمع‎الفصحا به نام زین‌الدّین سگزی وارد شده است (هدایت، 1382: بخش 2 از ج 1، 895).

در آخر اینکه قصیدۀ دیگری هم در کتیبۀ دهلیز شرقی مسجد جامع یزد به مطلع

وجود دارد که در متن کتیبه به حسن متکلّم نسبت داده شده و آن قصیده هم از سیّد حسن غزنوی (1362: 352) است[1]. پس صحّت انتساب اشعار حسن متکلّم به شدّت مورد تردید است. همچنین قرینه‌ای درخصوص رسیدن نسبت حسن متکلّم به ساسانیان وجود ندارد و حتّی در جنگ اسکندرمیرزا (نسخۀ شمارۀ 27261 add: گ 272 الف) و تاریخ جدید یزد (یزدی، 1386: 106 و 150)، او را «سیّد» دانسته‌اند. در تأیید این دلایل، مرحوم صفا (1363: 3/846) با در نظر گرفتن سبک شعریِ حسن متکلّم، انتساب این قصاید را به او ردّ کرده است.

پس از ذکر این دلایل، درستیِ انتساب این قصیده به نصراالله منشی بررسی میشود.

1. این قصیده در سفینۀ ترمذ که در سدۀ 8 ق. تدوین شده و منبع نسبتاً معتبری است، به نصراالله منشی نسبت داده شده است.

2. سبک ادبیِ این قصیده به سبک نثر فنّی و مصنوع نصراالله منشی بسیار نزدیک است و خود دلیلی است در صحّت این انتساب.

3. نصراالله غزنوی اصالت شیرازی دارد و خاندانش از شیراز برخاسته‌اند (ر.ک: غیاث‌الدّین، 2535: 144، 147؛ رازی، 1378: 1/195؛ فسایی، 1382: 2/1185). از طرف دیگر، ساسانیان نیز از فارس برخاسته و هیچ‌کدام از شاعران دیگری که قصیدۀ مذکور به آنها منسوب شده، شیرازی نیستند و به انتساب خود اشاره‌ای نکرده‌اند. پس با در نظر گرفتن بیتِ

که در آن نصراالله منشی به سلسلۀ انتساب خود اشاره و افتخار می‌کند، می‌توان این بیت را دلیل محکمی برای صحّت انتسابِ قصیده به نصراالله منشی دانست. نمونۀ مشابه دیگر این‌گونه افتخارِ شاعرانِ شیرازی به ساسانیان را در میان اشعار مجد همگر شیرازی (1375: 288 و 323) می‌توان دید، که می‌گوید:

4. دربارۀ نام ممدوح مندرج در این قصیده، «کمال دول بورضا»، همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، امکان دارد شخص دیگری به‌جز آن کسی باشد که مرحوم معین یافته است.

با اینکه قصیدۀ مورد بحث در مونس‌الاحرار (جاجرمی، 1350: 2/637-641) و مجمع‌الفصحا (هدایت، 1382: بخش 1 از ج 2: 45-47) و دیوان منوچهری (1387: 13-15) به چاپ رسیده، چون بهترین ضبط‌های آن در سفینۀ ترمذ وارد شده، متن کامل قصیده بر اساس سفینۀ ترمذ و با مقابله با منابع مذکور، تقدیم خوانندگان محترم می‌شود.

این نظم غریب و این طرز عجیب از انشای ملک‌الکلام والی‌النّظم‌والنّثر سیّدالبلغا استادالفضلا منشی‌المعانی نصراالله الغزنوی است رحمةاالله

(محمّد بن یغمور، نسخۀ شمارۀ 183: 89-91)

2. نتیجه

بسیاری از گره‌ها و ناشناخته‏های زبان و ادبیّات فارسی و حتّی تاریخ، با تحقیق و بررسی روی نسخه‌های خطّی و تصحیح آنها حلّ شده و شناسایی می‌شوند. این مقاله، نمونه‎ای است که نشان می‌دهد بررسی یک نسخه چگونه می‌تواند صاحب اصلیِ یک قصیده را معرّفی و ردّ انتساباتی را که در سایر نسخ خطّی وارد شده است، برطرف کند. همچنین باید گفت بعید نیست در منابع دیگر، اشعار و رساله‌های دیگری از نصراالله منشی پیدا شود.

. مقدّمه

«کمینه‌‌گرایی» (Minimalism) جنبشی است که از اوایل دهۀ هفتاد در عرصه‌‌ها‌‌ی گوناگون هنر در امریکا شکل گرفت. این رویکرد که به‌‌خصوص در هنر‌‌های تجسّمی، تشخّص ویژه‌ای یافت، بیانگر آن بود که هنرمندان باید در آفرینش آثار هنری، اصل ایجاز و کم‌‌گویی را سرلوحۀ تکاپو‌‌های خویش قرار دهند و شعار معروف آنها باید عبارت «کم، زیاد است» باشد (روی، 1993: 10). به عبارتی، طرفداران این جنبش هنری معتقد بودند که می‌‌توان با استفاده از ایجاز و سادگی، به تأثیرگذاری هر چه بیشتر اثر افزود و اصولاً راز مقبولیّت و ماندگاری آثار هنری در چنین نگرشی نهفته است. رفته‌‌رفته این سبک در عرصه‌‌های گوناگون هنر ـ همچون نقّاشی و معماری و موسیقی ـ جایگاه ممتازی یافت و چون این جنبش در واقع پاسخی به نیاز‌‌های فرهنگی و اجتماعی نوظهور بود، به عرصۀ ادبیّات نیز راه‌‌ یافت.

به گفتۀ جان بارت (1381: 61) عواملی مثل جنگ ویتنام و مسائل مربوط به آن، بحران‌های اقتصادی و اجتماعی سال‌‌های 1973 تا 1976 و نیز واکنش جهانی به افزون‌‌طلبی قدرتمندان جهانی را می‌‌توان از عوامل مبنایی گرایش به کمینه‌‌گرایی دانست. به عقیدۀ بارت، افزون‌‌خواهی و میل به بزرگ‌‌نمایی و گسترده نشان دادن منابع و توانایی‌های صنعتی و تسلیحاتی در آن زمان، تمایل به کمینه‌‌گرایی را در هنر و ادبیّات افزون‌تر کرد. ضمن اینکه واقع‌گرایی صریح موجود در این نوع ادبی را می‌‌شود از دیگر علل رواج آن بر‌‌شمرد؛ زیرا موضوع متون کمینه‌‌گرا از یک سو الهام‌گرفته از وقایع روزمرّۀ زندگی انسان‌هاست و از سوی دیگر همچون آینه‌‌ای بی‌‌مجامله، درصدد باز‌‌نمایی وفادارانۀ اوضاع جامعه هستند. از این رو، اختصاری که این متون در بیان مسائل عینی و واقعی زندگی دارد، برای گروه وسیعی از مخاطبان عمومی ادبیّات، امر مطلوبی است. مجموعۀ این عوامل باعث شد که رویکردهای کمینه‌‌گرایانه در ادبیّات ملل مختلف مورد توجّه قرار گیرد و آثار ادبی فراوانی بر مبنای این نگرش به وجود آید و یا باز‌‌آفرینی شود.

یکی از انواع رایج در ادبیّات معاصر و به‌خصوص آثار نویسندگان معاصر ایرانی، داستانک یا داستان کوتاهِ کوتاه است که توجّه و اقبال فراوانی بدان شده. بیان تعریفی همگان‌‌شمول و جامع و مانع از داستان‌های کمینه‌‌گرا، چندان آسان نیست. با این ‌‌حال اگر بخواهیم تعریف دقیقی از آن به دست بدهیم، می‌‌توان گفت: «داستان مینی‌مال نوعی جریان آگاهانه است در جهت خلق آثار داستانی که از واژگان اندک پدید آمده، تا از طریق آن، مباحث و مفاهیم بسیار عمیق و پیچیده مطرح گردد» (پارسی‌نژاد، 1382: 58).

نویسندگانی همچون موپاسان، چخوف، همینگوی و نیز ریموند کارور را از سردمداران جنبش کمینه‌‌گرایی در ادبیّات دانسته‌‌اند. این نوع ادبی در ابتدا در غرب رواج یافت، امّا می‌‌توان نمونه‌‌های بسیاری از آن را در ادبیّات مشرق‌زمین به‌‌‌خصوص ادبیّات دیرینه و دراز‌‌دامن فارسی سراغ گرفت. پیشینۀ داستانک در چهارچوب تعاریف و شاخصه‌‌های امروزین در ادبیّات معاصر فارسی، به مجموعه داستان در خانه اگر کس است (1339 ش.) نوشتۀ فریدون هدایت‌پور و عبدالحسین نیّری بازمی‌‌گردد. اگرچه پاره‌‌ای از مختصّات این سبک ادبی در آثار دیگر نویسندگان معاصر ـ مانند صادق چوبک، راضیه تجّار، بلقیس سلیمانی ـ هم دیده می‌‌شود (صابرپور، 1388: 144)، سابقۀ حقیقی گرایش به مختصر‌‌گویی را می‌توان نزد بزرگان ادبیّات کلاسیک فارسی سراغ گرفت که بر لزوم ایجاز و گزیده‌‌گویی و القای معانی بیشتر و نغزتر از راه بیان مختصر تأکید داشته‌‌اند. با در نظر گرفتن ویژگی‌‌های داستان‌های کمینه‌‌گرا ـ مثل ایجاز و پی‌رنگ ساده و تمرکز بر واقعه‌‌ای خاصّ ـ به خوبی می‌‌توان بخش‌‌هایی از آثار ادبیّات کلاسیک فارسی ـ از جمله حکایات گلستان و بوستان سعدی یا بعضی حکایت‌‌های کتب عرفانی و صوفیانه (پارسا، 1385: 37) یا تذکرةالأولیای عطّار (540-618 ق.) ـ را از نمونه‌های کمینه‌‌گرایی و گرایش به داستانک‌‌پردازی در ادبیّات فارسی به حساب آورد.

در مقالۀ حاضر، برای بررسی شاخصه‌‌ها و مختصّات کمینه‌‌گرایانۀ داستانک، یک متن شناخته‌شده از ادبیّات کلاسیک فارسی ـ یعنی تذکرةالأولیای عطّار ـ را برگزیدیم و درصدد اثبات این فرضیّه برآمدیم که خیلی از حکایت‌‌های تذکرةالأولیا‌‌، حکایت‌‌های کوچک‌تریرا در دل خویش دارند که نه‌تنها از عموم ویژگی‌‌های یک داستانک به معنای مدرن برخوردارند، بلکه نشان‌دهندۀ التفات و عنایت چشمگیر عطّار به مزایای زیبایی‌‌شناختی این سبک ـ نظیر «مخاطب‌‌محوری» و «تأثیر‌‌گذاری» ـ هستند.

2. پیشینه‌‌ و ضرورت تحقیق

رویکرد تحلیلی این تحقیق ـ یعنی بررسی شاخصه‌‌های کمینه‌‌گرایی در یک متن ادبی ـ از موضوعاتی است که از حدود دو دهۀ پیش در تحقیقات ادبی مورد توجّه اندیشه‌‌گران و پژوهشگران مطالعات فرهنگی و ادبی قرار گرفته است. از میان پژوهش‌های انجام‌شده در ایران می‌‌توان به موارد زیر اشاره کرد: «مینی‌‌مالیسم و داستان کوتاهِ کوتاه یا کارت‌پستال» از کامران پارسی‌نژاد، «کمینه‌‌گرایی در داستان‌نویسی معاصر» نوشتۀ احمد رضی و سهیلا روستا، «داستان کوتاه مینی‌مالیستی» از زینب صابرپور. علاوه بر این، پاره‌‌ای از آثار ادبیّات کلاسیک فارسی از منظر شاخصه‌‌های کمینه‌‌گرایی تحلیل و بررسی شده‌اند؛ برای مثال، «مینی‌‌مالیسم و ادب پارسی (بررسی تطبیقی حکایت‌‌های گلستان سعدی با داستان‌های مینی‌‌مالیستی)» از احمد پارسا و «مقالات شمس و مینی‌‌مالیسم» از برات محمّدی.

ناگفته پیداست که تذکرةالأولیا همواره ذهن مخاطبان و قلم محقّقان زیادی را به خود جلب کرده است. این کتاب شور‌‌انگیز ـ که اثر ارزشمندی از میراث ادبی و عرفانی ادبیّات کلاسیک فارسی است ـ از جهات مختلف و از منظرهای متعدّد مورد مداقّه و واکاوی‌‌های باارزشی قرار گرفته است. با وجود این، تا کنون دربارۀ ویژگی‌‌های کمینه‌گرایانۀ حکایت‌‌ها و خرده‌‌حکایت‌‌های موجود در این اثر و چیستی و چرایی آنها، مطالعات متمرکز و مستقیم چندانی صورت نگرفته است.

3. معرّفی اجمالی تذکرةالأولیا

تذکرةالأولیا ـ که در زمرۀ مشهورترین آثار عرفانی و تعلیمی منثور به زبان ‌‌فارسی است ـ کتابی است در ذکر سخنان و احوال مشایخ و بزرگان صوفیّه، به گونه‌‌ای که هر باب به شرح احوال یکی از آنان اختصاص یافته ‌‌است. عطّار (1390: 28) پس از نگارش مقدّمه‌‌، باب نخست کتاب را به منظور «تبرّک و تیمّن»، با نام امام جعفر صادق^(ع) آغاز می‌‌کند و با ذکر منصور حلّاج، کلام خویش را به پایان می‌‌رساند. به گفتۀ وی، از منابع متعدّدی در نوشتن این اثر بهره برده که معروف‌‌ترین آنها طبقات‌‌الصّوفیه و کشف‌‌المحجوب و رسالۀ قشیریّه است. عطّار در کتاب خویش، بسیاری از سخنان بزرگان و مشایخ را از عربی به فارسی ترجمه کرده و در نهایت سادگی و روانی آنها را بیان کرده است؛ زیرا هدفی جز بیان مفاهیم و انتقال آنها به مخاطبان عامّ و به‌خصوص تعلیم عموم سالکان و دردمندان طریقت نداشته است (مشتاق‌‌مهر و برزی، 1390: 200). او در شروع هر فصل، کلام خود را با عبارت‌های مسجّع و گاهی طولانی آغاز می‌‌کند که بیشتر برای آماده‌‌سازی فضای ذهنی خوانندگان است، امّا در ادامه، به سادگی و ایجاز می‌‌گراید، طوری که بهار (1349: 206) در جلد دوّم سبک‌‌شناسی معتقد است که عطّار در تذکرةالأولیا از ایجازی پسندیده و «جزالتی در نهایت خوبی» بهره برده و از کلمات متکلّف استفاده نکرده است.

4. عناصِر و شاخصه‌‌های کمینه‌‌گرایانه در داستانک‌‌های تذکرةالأولیا‌‌

4.1. مخاطب‌‌محوری و ایجاز و سادگی زبان

ایجاز یکی از برجسته‌‌ترین ویژگی‌‌های متن کمینه‌‌گراست، به گونه‌‌ای که می‌‌توان آن را یک مؤلّفۀ دیداری در تشخیص این متون دانست. جلال‌الدّین همایی (1354: 143) دربارۀ ایجاز می‌‌گوید: «ایجاز آن است که گوینده و نویسنده آنچه را که در ضمیر اوست و قصد تفهیم آن را دارد، در عبارتی کوتاه و با الفاظی اندک، با رعایت فصاحت و بلاغت چنان بپرورد که تمام مقصود او را برساند. کلام موجز آن است که از زواید، پیراسته باشد». بنابراین، ایجاز به‌کاررفته در داستانک به هیچ روی مخلّ معنا نیست، بلکه در انتقال پیام نقش چشمگیری دارد؛ چراکه نویسنده با حذف عناصر زاید، سعی در بیان هرچه بهتر کلام خویش دارد و این امر در تأثیر‌‌گذاری معانیِ برآمده از متن اهمیّت بسزایی خواهد یافت. به علاوه، متون کمینه‌‌گرا به علّت حجم کم و موجز بودن، بیش از انواع دیگر، احتیاج به بازنویسی و دقّت و ظرافت دارند و نویسنده ناگزیر است که در این امر تلاش بیشتری بکند (روی، 1993: 14).

ایجاز جزو شاخصه‌‌های برجستۀ موجود در تذکرةالأولیاست؛ زیرا عطّار با آوردن حکایاتی کوتاه و یا به عبارت دیگر، داستانک‌‌های فصیح و بلیغ، سعی در بازگویی مفاهیم مورد نظر خویش به بهترین روش کرده است؛ برای نمونه، دربارۀ ابراهیم ادهم می‌گوید: «گویند مردی ده‌‌هزار درم پیش او آورد. قبول نکرد و گفت که "بدین قدر سیم سیاه می‌‌خواهی که نام من از میان درویشان پاک کنی؟"» (عطّار، 1390: 95). ضمن اینکه مختصر‌‌گویی و سادگی کلام عطّار در عین فخامت و شیوایی زبان، مؤیّد این نکته است که عطّار در نگارش تذکرةالأولیا، به مخاطب خویش توجّه بسیاری مبذول داشته است و از این رو می‌‌توان متن این کتاب را همانند دیگر آثار عطّار، متنی «مخاطب‌‌محور» نامید (زرقانی، 1388: 89).

نکتۀ دیگر آنکه زبان عطّار در بیشتر آثارش ـ که همگی برای «هدایت و راهنمایی جامعۀ» بشری نوشته شده‌اند (فروزانفر، 1340: 88) ـ ساده و موجز است. چنین می‌‌توان گفت که ادبیّات صوفیانه ـ که از مصادیق زبدۀ ادبیّات تعلیمی است ـ «تربیت و ارشاد عامّۀ مردم» را بیش از هر چیز مطمح نظر قرار می‌‌دهد. از آنجا که مخاطبان عطّار را بیشترْ عامّۀ مردم تشکیل می‌‌دهند، او نوع ادبی حکایت‌‌گویی را برگزیده است و چنانکه می‌‌دانیم، درک حکایت‌های ادبی برای مخاطبان عامّ، به مراتب آسان‌‌تر از گفتارهای مغلق صوفیانه است. ضمن اینکه عطّار، همچون صوفیان که از بیان علنی مطالب خویش در اجتماع پروا داشتند، حکایت‌‌گویی را بر گفته‌‌پردازی‌‌های صریح ترجیح داده است (همان: 51-52).

4.2. پی‌رنگ ساده

پی‌رنگ یا طرح، چهار‌‌چوب اصلی تشکیل‌‌دهندۀ داستان است که بیشتر بر روابط علّت و معلولی تکیه دارد (مستور، 1391: 13). طرح داستانک، بسیار ساده و به دور از پیچیدگی است و از نظر ساختاری، سه قسمت عمدۀ «مقدّمه، تنۀ اصلی، پایان» را شامل می‌شود؛ بدین صورت که در ابتدا واقعه‌‌ای مطرح می‌شود و پس از بسط و گسترش اندک، به اوج می‌رسد و در پایان گره‌‌گشایی اتّفاق می‌افتد (همان: 16). با این حال، در خیلی از موارد، تمام قسمت‌‌های طرح در داستان حضور ندارد و یا حتّی نقطۀ اوج، نزدیک به انتهای داستان بیان‌‌ شده است و نویسنده صراحتاً از واقعۀ اصلی گره نمی‌گشاید و درک آن را به عهدۀ خواننده می‌‌گذارد. عطّار از این تکنیک روایی فراوان بهره برده است: «نقل است که ابراهیم در سفری بود. زادش نماند. چهل روز صبر کرد و گِل خورد و با کس نگفت» (عطّار، 1390: 98).

4.3. محدودیّت زمانی ـ مکانی

داستان کمینه‌‌گرا در مقایسه با داستان کوتاه، فقط یک واقعۀ بسیار کوتاه از زندگی را نشان می‌‌دهد (محمّدی، 1388: 301). از همین رو، مکان وقوع داستان در آن نسبت به داستان کوتاه بسیار محدود است و نویسنده فرصت صحنه‌‌پردازی و پرداختن به جزییّات را ـ حتّی در حدّ داستان کوتاه ـ نمی‌‌یابد. به‌‌علاوه، داستانک بازۀ زمانی خیلی کوتاهی را در بر می‌‌گیرد، به گونه‌‌ای که شخصیّت‌‌ها فرصت تغییر و تحوّل نمی‌‌یابند و فقط چند لحظه از زندگی آنها و یا برش مختصری از زندگی‌شان به نمایش گذاشته می‌‌شود. با وجود این محدودیّت‌‌ها، نویسندۀ خلّاق داستانک می‌‌تواند با انتخاب فرم و درون‌مایۀ مناسب، مرزهای زمان و مکان را بردارد و گسترۀ جدیدی را بیافریند. از همین روست که یک داستانک موفّق، اغلب می‌‌تواند طرح مناسبی برای نگارش یک رمان یا داستان بلند شود.

عطّار در بسیاری از داستانک‌‌های موجود در تذکرةالأولیا، از این ویژگی ساختمند متون کمینه‌‌گرا بهره برده است: «یک بار در بصره خشک‌سالی بود. دویست هزار خلق بیرون آمدند به استسقا. منبری نهادند و حسن (بصری) را به منبر فرستادند تا دعا کند. حسن گفت: "اگر خواهید که باران آید، مرا از بصره بیرون کنید"» (عطّار، 1390: 30-31). این داستانک، بازۀ زمانی کوتاهی را در بر می‌‌گیرد و شخصیّت اصلی آن، یعنی حسن بصری، فقط در حدّ گفت‌وگویی کوتاه مجال ظهور می‌‌یابد، ولی عطّار با بهره‌‌گیری از عناصر روایی مناسب، فضای کلّی یک داستان را به نحو مؤثّری به تصویر کشیده است و از این ‌‌رو مخاطبِ متن او بسیاری از عناصر یک متن داستانی مدرن را پیش‌‌‌‌ روی خود دارد: زمان، مکان، شخصیّت‌‌ها، پی‌رنگ، نقطۀ اوج، گره‌‌گشایی.

4.4. اندیشه‌‌محوری

یک متن داستانی کمینه‌‌گرا مخاطب را همواره به اندیشیدن دعوت می‌‌کند. در واقع، گویی پس از پایان گرفتن خوانش متنِ پیش روی مخاطب، داستان تازه در ذهن او آغاز می‌‌شود. نویسندۀ داستانک، ناگفته‌‌های زیادی را در متن باقی می‌‌گذارد تا خواننده با خلاقیّت و ابتکار در فرایند معنا‌‌بخشی به متن، سهیم باشد. همپل، داستان‌‌نویس کمینه‌‌گرا، معتقد است که «در اغلب موارد، اهمیّت آن چیزی که در اثرْ ذکر نشده، بسیار بیشتر از مطالبی است که در متن آورده شده ‌‌‌‌است» (هیلِت، 1996: 487). گویا خوانندۀ داستانک همواره معمّایی در برابر خویش دارد که باید

. مقدّمه

ساقی‌نامه‌سرایی یکی از موضوعات شعری در ادب فارسی است. سابقۀ سرودن این نوع اشعار به قرن ششم هجری برمی‌گردد و نظامی گنجوی را باید مبدع ساقی‌نامه‌سرایی دانست. پیش از نظامی نیز در دیوان برخی از شاعران به اشعاری در وصف شراب و ساقی برمی‌خوریم، ولی با توجّه به اینکه غالباً در این اشعار، «می» یا «شراب» در معنای مجازی خود به کار نرفته، از آن به «خمریّه» تعبیر کرده‌اند. بنابراین میان این نوع شعر با ساقی‌نامه‌ها تفاوت اساسی به چشم می‌خورد[1]. ممکن است این خمریّه‌ها در جای خود الهام‌بخش نظامی در سرودن ساقی‌نامه باشد، امّا به نظر نمی‌رسد که بتوان آن را به تنهایی عامل مؤثّری در این امر دانست و چه‌بسا تأمّلات عرفانی شاعر از یک سو و رباعیّات خیّام از سوی دیگر در سوق دادن ذهن خلّاق نظامی برای پدید آوردن موضوعی تازه در ادب فارسی، او را یاری داده باشد[2].

پس از نظامی، در ادوار گوناگون، شاعران متعددّی به تأسّی از داستان‌سرای گنجه به سرودن ساقی‌نامه روی آوردند. دسته‌ای از این گویندگان به همان سبک و سیاق ساقی‌نامه‌های نظامی وفادار ماندند، ولی برخی دیگر بر آن شدند تا ساقی‌نامه‌هایی را بسرایند که هم از نظر قالب شعری و هم به لحاظ تنوّع معنایی، با ساقی‌نامۀ نظامی تفاوت‌های عمده‌ای دارد. البتّه در برخی دوره‌ها تلاش گویندگانی را که کوشیده‌اند تعابیر تازه‌ای در این نوع اشعار خود به کار برند، نباید نادیده گرفت.

این نوشتار بر آن است تا با بررسی ساقی‌نامه‌هایی که مربوط به دوره‌های مختلف است، تفاوت‌های این ساقی‌نامه‌ها را برجسته سازد.

2. چند نکته دربارۀ تحوّلات شکلی و معنایی ساقی‌نامه‌ها

نظری هر چند اجمالی به ساقی‌نامه‌هایی که از شاعران دوره‌های مختلف در دست است و ملّا عبدالنّبی فخرالزّمانی بیشتر آنها را تا عصر خویش در کتاب تذکرۀ میخانه گرد آورده، حاکی از آن است که برخی از سرایندگان این نوع شعر، در عین حال که به این موضوع علاقه نشان داده‌اند، از دخل و تصرّف در شکل و معنای آن برکنار نبوده و چه‌بسا تحت تأثیر عوامل مختلف اجتماعی و فرهنگی و یا نوآوری، به برخی تغییرات در این زمینه دست یازیده‌اند؛ این امر سبب شده تا شاهد پدید آمدن ساقی‌نامه‌هایی باشیم که با ساقی‌نامۀ نظامی تفاوت‌های زیادی دارند؛ از جملۀ این تفاوت‌ها عبارت است از:

1. عدول برخی شاعران از قالب متداول ساقی‌نامه‌ها، یعنی قالب مثنوی، و روی آوردن به قالب‌هایی چون ترجیع‌بند و ترکیب‌بند؛ چنانکه مثلاً در ساقی‌نامه‌های فخرالدّین عراقی، وحشی بافقی، حکیم شفایی اصفهانی، میرزا فصیح دیده می‌شود، یکی از این تفاوت‌های برجسته در ساقی‌نامه‌سرایی است. چنانکه پیش‌تر هم اشاره کردیم، نظامی گنجوی با الهام گرفتن از خمریّه‌های شاعران پیش از خود از یک سو و بهره بردن از آن دسته از رباعیّات خیّام که در انتسابشان به وی جای تردیدی نیست از سوی دیگر، بر آن شد تا در برخی از منظومه‌های داستانی خود چون اسکندر نامه، در همان قالب مثنوی امّا در دوبیت‌های موقوف‌المعانی، مضامینی را بیان کند که به سبب ایجاز در انتقال پیام شاعر، سخنان قصار اندرزی به شمار می‌آید. درست است که نظامی به ضرورت باید از همان وزن منظومۀ خود در این گونه اشعار نیز تبعیّت می‌کرد، امّا چون سرودن این نوع اشعار در دوبیت‌های موقوف‌المعانی ـ که تا حدّی تداعی‌کنندۀ رباعیّات خیّام است ـ به هر صورت حاصل خیال نظامی گنجوی است. از این روست که از دیرباز قالب مثنوی را قالب رایج ساقی‌نامه‌سرایی دانسته‌اند و بسیاری از کسانی که به تقلید از نظامی منظومه‌هایی سروده‌اند، سعی کرده‌اند در ساقی‌نامه‌های خود همان سبک و سیاق نظامی را در پیش چشم داشته باشند[3]. بنابراین انگیزۀ آن دسته از شاعرانی که قالب‌های ترجیع‌بند و ترکیب‌بند را برای ساقی‌نامه‌های خود برگزیده‌اند، امکان دارد تمایل آنان برای نوآوری و تنوّع بخشیدن به قالب ساقی‌نامه‌ها باشد و چه‌بسا از این راه بهتر می‌توانسته‌اند که توصیف‌گر موضوعات متنوّع در ساقی‌نامۀ خود باشند. هر چند خطاب به ساقی در آغاز خیلی از بندهای ترجیع‌بندها و ترکیب‌بندهای موجود به چشم می‌خورد، معنایی که شاعر در پی بیان آن است، تقریباً تا پایان آن بند گسترش می‌یابد. چنانکه مثلاً وقتی نظامی (1388: 75) خطاب به ساقی می‌گوید:

آنچه مقصود شاعر است، با بیان بیت دوم حاصل می‌شود؛ امّا وقتی فخرالدّین عراقی (1372: 134) ـ که نخستین شاعری است که قالب ترجیع‌بند را برای ساقی‌نامۀ خود برگزیده است ـ ساقی را مخاطب خویش قرار می‌دهد، با توجّه به اینکه مقصود او بیشتر توصیف صفات و رفتار ساقی است، در هفت بیت این خطاب را بسط می‌دهد و از احوال خویش در آرزوی وصال ساقی یاد می‌کند:

پس از عراقی، وحشی بافقی از شاعران قرن دهم هجری، هم در داستان‌سرایی از نظامی پیروی کرد، امّا در سرودن ساقی‌نامه شیوۀ فخرالدّین عراقی را پی گرفت و در قالب یک ترجیع‌بند شانزده‌بندی، معانی گوناگون عرفانی و اجتماعی و انتقادی و جز آن را در هم‌ آمیخت و با زبانی نرم و به دور از تعابیر پیچیده، آن را عرضه کرد. ترجیع‌بند وحشی به لحاظ تعداد بندها گسترده‌تر از ترجیع‌بند عراقی است، امّا از نظر تعداد ابیات هر بند، که با احتساب بیت ترجیع بالغ بر هشت بیت می‌شود، با ترجیع‌بند عراقی برابری می‌کند. از شانزده بند ترجیع‌بند وحشی (1374: 234)، فقط بند اوّل و سوم آن است که با خطاب به ساقی آغاز می‌شود و شاعر در هر دو بند، «میی» را توصیف می‌کند که در ساقی‌نامه‌ها از آن سخن رفته است:

میرزا ابوتراب بیگ فرقتی (متوفّی 1025) از دیگر شاعران ساقی‌نامه‌سراست که از قالب ترجیع‌بند برای ساقی‌نامۀ خویش بهره جسته است. ترجیع‌بند ابوتراب بیگ شامل پانزده بند می‌شود که هر بند آن همچون ترجیع‌بند وحشی و عراقی، از هشت بیت تجاوز نمی‌کند. شش بند از این ساقی‌نامه با خطاب به ساقی شروع می‌شود و شاعر در پی این خطاب‌ها به توصیف «می» مطلوب خویش می‌پردازد و از این حیث با ساقی‌نامۀ وحشی متفاوت است، امّا استفادۀ شاعر از بحری که وحشی ساقی‌نامه‌اش را در آن سروده و نیز بهره‌جویی از برخی تعابیری که در ساقی‌نامۀ وحشی به چشم می‌خورد، نشانگر توجّه وی به وحشی بافقی است؛ هر چند از نظر روانی و شیوایی کلام با او فاصلۀ زیادی دارد:

(فخرالزّمانی، 1367: 421)

حکیم فغفور لاهیجی (متوفّی 1029) از دیگر گویندگان عصر صفوی است که او هم ساقی‌نامه‌ای دارد در قالب ترجیع‌بند و در همان وزن ترجیع‌بند وحشی. ترجیع‌بند حکیم فغفور از نظر بندها از ترجیع‌بندهای پیشین کوتاه‌تر است و از یازده‌ بند فراتر نمی‌رود، امّا هر بند شامل ده بیت است که از این جهت تفاوتی میان آن و ترجیع‌بندهای قبلی دیده می‌شود. دو بند از ترجیع‌بند حکیم فغفور با خطاب به ساقی آغاز می‌شود و شاعر در هر دو بند به توصیف «می» و بیان آثار آن می‌پردازد. در اینجا هم علاوه بر وزن شعر که حاکی از توجّه شاعر به وحشی بافقی است، به‌کار‌گیری برخی تعابیر ساقی‌نامۀ وحشی، گواه دیگری است بر این اقبال و توجّه حکیم فغفور به وحشی:

(همان: 460)

از دیگر شاعران عصر صفوی که ساقی‌نامه‌ای در قالب ترجیع‌بند سروده، مولانا کامل جهرمی است. ترجیع‌بند کامل، شانزده بند است و هر بندش هشت بیت دارد. شاعر، هم در انتخاب وزن و میزان بندها و ابیات آن و هم در خطاب‌هایی که به ساقی دارد و از دو بند فراتر نمی‌رود و هم در استفاده از برخی تعابیر و واژگان، ساقی‌نامۀ وحشی بافقی را در نظر داشته و به تقلید از وی ساقی‌نامۀ خویش را ساخته است. حتّی در موضوعات مختلفی نیز که در سایر بندهای این ترجیع‌بند مطرح است، موضوعات ترجیع‌بند وحشی به خوبی محسوس است.

(همان: 707)

ملّا عبدالنبّی فخرالزّمانی از شاعر دیگری در عصر خویش نام می‌برد که ظاهراً در سال 1026 در کشمیر با او ملاقاتی داشته است. این شاعر، احولی سیستانی است. صاحب تذکرۀ میخانه او را مدّاح خاندان مصطفی و ستایندۀ دودمان آل‌عبا دانسته و یادآور شده است که ساقی‌نامه‌ای در قالب ترجیع‌بند داشته که هر بند آن گریز به مدح «جناب ولایت‌‌پناه» دارد. ملّا عبدالنّبی فخرالزّمانی، چند بیت از ترجیع آن مدّاح خاندان نبوی را که به گفتۀ خودش مناسب با سیاق کتاب خویش دانسته، نقل کرده است. از آنجا که تمام این ترجیع‌بند در تذکرۀ میخانه نیامده و فقط دو بند از آن نقل شده، روشن نیست که ترجیع‌بند وی از چند بند تشکیل می‌شده است. چنانکه از این دو بند برمی‌آید، ابیات هر بند در مجموع هفت بیت بوده است. این هر دو بند نیز با خطاب به ساقی آغاز می‌شود؛ از جمله می‌گوید:

1. مقدّمه

سدۀ ششم و هفتم در تاریخ ادبیّات فارسی به دلیل ظهور و بروز سه شخصیّت نامدار شعر عرفانی فارسی، از درخشان‌ترین دوره‌های خلق آثار ادبی است. این سه شخصیّت شاخص ـ یعنی سنایی و عطّار و مولوی ـ با وجود برخی تفاوت‌ها در حوزۀ ذوق و اندیشه و احساس، گویی یک حقیقت واحدند. همسانی و همدلی و همسویی و عشق به تعالی و کمال و تعالی روحی و شیوۀ معنی‌پردازی در بین این سه شاعر، شباهت‌هایی است که محقّقان مکرّر از آن سخن رانده‌اند.

مولوی در ششم ربیع‌الاوّل سال 604 ق (سپهسالار، 1320: 22) به دنیا آمد. پدرش، بهاءالدّین‌محمّد معروف به بهاءولد (543-628 ق)، از دانشمندان و خطیبان متنفّذ و از بزرگان مشایخ صوفیّه بود که احتمالاً به سبب اختلافاتی بین او و سلطان محمّد خوارزمشاه (زرّین‌کوب، 1377: 279-280) با خانواده و تعدادی از مریدان، از بلخ به غرب ایران مهاجرت کرد. کاروان مذکور به زعم برخی، از راه دریا به حجّ رفتند (سروش، 1379: 228) و پس از مناسک حجّ با استقبال پادشاه سلجوقی علاءالدّین‌کیقباد (617-634 ق) به آناتولی روی آوردند. مولوی پس از ورود به قونیّه که تحت ارشاد معنوی شاگرد پدرش برهان‌الدّین محقّق ترمذی (561-637 ق) سلوک می‌کرد، هم به فرمان او مدّتی را برای تحصیل علم به حلب و دمشق رفت؛ جایی که گفته می‌شود با محیی‌الدّین ابن‌عربی (560-638 ق) ملاقات کرد. وی پس از بازگشت به قونیّه، در آنجا رحلِ اقامت افکند و تا پایان عمر (627 ق) در همان جا ماند (فروزانفر، 1382: 5 و 110).

‌سنایی غزنوی، شاعر و حکیم و عارف، به سال 467 ق در غزنه به دنیا آمد (شفیعی کدکنی، 1372: 14). دوران کودکی و جوانی خود را در همین شهر گذراند و پس از آن به بلخ و سرخس و نیشابور و هرات سفر کرد، ولی بیشترین اقامتش در سرخس بود. پس از بازگشت به غزنین، به دلیل محبّت یکی از دوستانش، احمد مسعود تیشه (سنایی، 1382: ده)، حدیقه را تدوین کرد و سرانجام در شب یکشنبه یازدهم شعبان سال 529 ق در خانۀ عایشه نیکو در محلّۀ نوآباد غزنین، زندگی را بدورد گفت (شفیعی کدکنی، 1376: 17).

حدیقة الحقیقه اثر طبع سنایی غزنوی و مثنوی معنوی زادۀ قریحۀ تابناک عارف بزرگ ایرانی ـ اسلامی، مولوی، است. دو گنجینۀ گران‌بهای حکمت و عرفان و ادب و ذوق و حال و وجد، که شاید در تمام ادبیّات ملل بی‌نظیر باشند. در این رهگذر، مولانا بر قلّۀ بلند و پررمزوراز عرفان اسلامی برآمده و عطّار و سنایی بر دامنۀ این قلّۀ سربه‌فلک‌کشیده ایستاده‌اند تا ظهور و بروز او را فراهم آورند. راهی که سنایی گشود، عطّار بخش عظیمی از دشواری‌های آن را تسهیل کرد؛ مولوی مکرّر به این نکته اشاره کرده است (مولوی، 1383: 1/44 و 20). در این دو منظومۀ بی‌نظیر و برجسته، آن‌قدر اندیشه­های نازک و تابناک و نکات باریک و معانی حکمت‌آمیز و توحیدی و ذوق و حال و وجد و مطالب تربیتی و اجتماعی و سیاسی و معارف الهی موج می­زند که غوّاص معانی در هر بار غور، دُرر معانی جدیدی به دست می­آورد، ولی همچنان از رسیدن به کرانه، اظهار عجز می‌کند.

مولوی، مکرّر از سنایی و عطّار به بزرگی یاد کرده و آنها را ستوده و لازمۀ درک کلام خود را منوط و مشروط به درک کلام سنایی و عطّار کرده است. شمس‌الدّین افلاکی (1951: 1/458) از او نقل می‌‌کند: «هم چنان فرمود که هر که سخنان عطّار را به جدّ خواند، اسرار سنایی را فهم کند و هر که سخنان سنایی را به اعتقاد مطالعه نماید، کلام ما را درک کند و از آن برخوردار شود».

حرمت سنایی و کتابش در نزد پیروان و حلقۀ مریدان مولوی تا بدانجا بود که سوگند به کتاب حدیقه در بینشان رایج و متداول بود و این گواه صادقی در تقدّس سنایی و افکارش در نزد مولوی و مولویّه بوده است (افلاکی، 1959: 1/458 و 220 و 434؛ بروین، 1378: 43). حکایت مربوط به آغاز سرایش مثنوی هم این نکته را تأیید می‌‌کند (همان: 2/739-740). توجّه و تأثیرپذیری و اقتباس مولوی از حدیقه به مراتب بیش از دیوان سنایی است، و این شیفتگی و ارادت در سراسر مثنوی به وضوح آشکار است.

عنوان حکیم غزنوی و حکیم کامیار و... نشان اوج قرب و منزلت سنایی در نزد مولوی است (مولوی همان: 1/[1]3426). در یک جا سنایی را حکیم برده‌‌ای یا حکیم پرده‌‌ای نیز خوانده است. عبدالحسین زرّین‌کوب (1368: 1/251-252) این تعبیر را اشاره به اینکه وی بُرده و مجذوب و ربودۀ حقّ یا آنکه در پردۀ سخن یا در قباب غیرت حقّ مستور است و محجوب، دانسته است. مولوی (1383: 154) علاوه بر اخذ بعضی قصّه‌‌ها و شرح بعضی از اشعار سنایی در مثنوی ـ که در عنوان مطالب بدان اشاره کرده است ـ مقدار فراوانی از مضامین کلام سنایی را هم در سخنش بروز داده و همۀ اینها از انس و الفت مستمرّ وی با دیوان و مثنوی‌‌های حکیم سنایی است.

قصّه، مدخل دنیای حدیقه و مثنوی است و شناخت قصص و تمثیلات، مقدّمۀ فهم این آثار است. اگرچه قصّه‌‌گویی در هیچ‌یک از این دو اثر، غایت نیست و بیشتر وسیله‌ای برای تسهیل فهم مطالب عرفانی بوده است؛ بنابراین تعجّب ندارد که مطلع و بخشی از قصّه‌‌های مثنوی، از سنایی گرفته شده باشد. فروزانفر (1362)، مولوی‌پژوه برجستۀ ایرانی، در کتاب مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی به پنج مورد از این قصّه‌ها اشاره کرده است.

توجّه به حدیقه‌ی سنایی در میان شارحان مثنوی نیز همواره مورد توجّه بوده است و آنان در شروح خود نمونه‌‌های بسیاری از تأثیر سنایی را بر مولانا بازنموده‌اند. عبداللّطیف عبّاسی در سال 1032-1035 شرحی بر مثنوی با عنوان لطایف المعنوی من حقایق المثنوی نوشت و پس از آن در فاصلۀ 1038-1040 کتاب لطایف الحدایق من نفایس الدقایق را در شرح حدیقه نوشت. در نظر عبّاسی (1387: 1/11) میانۀ این دو کتاب، عموم و خصوص مطلق توان قرار داد که مثنوی اعمّ مطلق باشد و حدیقه اخصّ. چه، آنچه در حدیقه هست در مثنوی به شرح و بسط تمام، یافته می‌‌شود؛ و آنچه در مثنوی هست در حدیقه جز به طریق اجمال ولی مجاز، نتوان یافت. پس حدیقه را به منزلۀ متن و مثنوی را به مثابۀ شرح گوییم هم می‌‌سزد.

وی چون نخست شرح مثنوی (عباسی، 1298) را نوشته بود، همه جا در شرح حدیقه از مثنوی سخن رانده، ولی در شرح مثنوی، از حدیقه هیچ سخنی به میان نیاورده است.

2. شیوه‌‌های بهره‌‌مندی مولانا از سنایی

دربارۀ شیوه‌‌های بهره‌‌مندی مولانا از سنایی ـ فارغ از برتری روحی و نبوغ ذاتی خاصّ که ناشی از تفاوت‌های فردی این دو نفر است ـ هر جا مولوی از آثار سنایی، به‌ویژه حدیقه، بهره جسته، فضای یک‌سان و یا نزدیک به هم بوده است، که ذهن مولوی خودآگاه یا ناخودآگاه به حدیقه توجّه کرده و آن مطالب و قصّه و یا تمثیل برای او تداعی شده است. این موارد را در سه بخش می‌‌شود نشان داد: الف) در ابیات آغازین داستان که شاعر خود به آن توجّه داده است؛ ب) آوردن مصراعی یا بیتی از سنایی و گاهی با اندک تغییر؛ پ) مضمون از سنایی است و مولوی در جای‌جای آثار خود (اعمّ از مثنوی و غزلیّات شمس) آن را آورده است.

مرثیّه‌‌ای که مولوی در قالب غزل در سوگ سنایی سروده، گواه عظمتی است که مولوی نه فقط در حوزۀ مفاهیم عارفانه، بلکه در لحظه‌‌های شور و وجد و حال ـ که محصول ضمیر ناخودآگاه اوست ـ نیز به سنایی توجّه دارد (مولوی، 1337: 2/258؛ شفیعی کدکنی 1377: 183، 190، 240، 241).

در غزلیّات شمس، نمونه‌‌هایی وجود دارد که عیناً ابیاتی از غزل‌‌های سنایی است. این، احتمالاً ناشی از آن می‌‌شود که مولوی در حال جذبه، ابیاتی از شعر سنایی را خوانده و ادامۀ آن ابیات را خود سروده است. سه بیت از غزل زیر (مولوی، 1336: 1/216) چنین سرنوشتی دارد:

ابیات آغازین غزل مزبور، در صفحۀ 805 دیوان سنایی آمده است. غزل زیر هم در دیوان سنایی (1336: 827) با کمی تفاوت در غزلیّات شمس (شفیعی کدکنی، 1377: 183) آمده است:

استقبال‌‌های مولوی در غزلیّات از سنایی، خود پژوهش جداگانه و گسترده‌ای است. ما در این مقاله به برخی از مضامین و تمثیل‌هایی که مولوی در مثنوی از حدیقه اقتباس کرده، بدون هیچ تحلیل و توضیح اضافی اشاره خواهیم کرد. بنابراین، غزلیّات شمس و دیگر آثار مولوی مورد توجّه نبوده است. این موارد ـ اعمّ از تمثیل و داستان و حکایت و مَثل ـ از صد افزون است. 39 قصّه در مثنوی وجود دارد که عیناً یا در حدیقه یا در دیگر مثنوی‌‌های سنایی آمده و مولوی بدان توجّه کرده است. در این قصّه‌‌ها، گاه بیتی یا مصراعی در ضمن ابیات آمده است که می‌‌توان آن را در حدیقه یا غزلیّات و یا دیگر آثار سنایی نشان داد. علاوه بر مضامینی که مولوی از سنایی اقتباس کرده (که در ادامه به برخی از آنها پرداخته خواهد شد) سرایندۀ مثنوی در پایان بردن سخن، به‌ویژه آن‌گاه که مخاطب را مستعدّ و محرم ندانسته و خواسته سخنی را قطع کند، به شیوۀ سنایی اقتدا کرده است. آنچه مولوی در هجده‌بیت آغازین گفته و در جای‌جای مثنوی تکرار کرده، بی‌شباهت به حدیقه (سنایی، 1368: 327) نیست.

 مولوی در ابیات 3087 و بعد در دفتر اوّل و مکرّر در جاهای دیگر، از بی‌توجّهی شنوندگان و قدرت درک نازل آنان گله کرده است. این بیت را سنایی در پایان بند اوّل «فصل فی ذکر العشق» آورده است. سنایی (همان: 394) در جای دیگر نیز از همراهان سست‌عناصر نامستعدّ گله کرده است.

ـ داستان عیادت رفتن کر نزد همسایۀ رنجور خویش در دفتر اوّل مثنوی که از ابیات 3360 شروع می­شود، ملهم از حکایتِ رفتنِ نادان به عیادت بیمارِ دچارِ دردِ دندان در حدیقه است (سنایی، 1368: 734). کیمیاگری مولوی در تغییر شخصیّت و دیگر عناصر قصّه، حکایت را از جنبه‌های گوناگون، بسیار تعالی داده است.

ـ دیدگاه مولوی و سنایی دربارۀ عشق و تصوّف یک‌سان است. مولوی در آغاز دفتر اوّل مثنوی، در داستان شاه و کنیزک، هنگامی که پادشاه طبیب الهی را ب

. نگاه کلّی به قصیده

قصیدۀ حسّان‌العجم خاقانی شروانی با مطلع «مرا صبحدم شاهد جان نماید» در 115 بیت و دو مطلع (خاقانی، 1368: 127-132)، سروده‌ای است که آن را به اختصار می‌توان قصیدۀ «شاهد جان» نیز نامید. مطلع نخست این چکامه، همچون بسیاری از قصاید خاقانی، با توصیف صبح و مضمون‌آفرینی با تصاویر زیبای سحرگاه آغاز می‌شود و با یادکرد شور و حال باده‌نوشان و توصیف می و قدح و خروس سحری، به ترسیم فضای بزم شادمانۀ ممدوح به مناسبت عید قربان می‌پردازد و با وصف آلات طرب و نغمۀ خنیاگران ادامه می‌یابد.

مطلع دوم قصیده با توصیف زیبایی‌های خزان و آسمان ابری این فصل و تساوی روز و شب در سرآغاز این موسم و... آغاز می‌شود و به ستایش ممدوحان یا ممدوح قصیده و دلاوری و بخشندگی و حسن خُلق وی و بیان رعبی که در دل دشمنانش افکنده، می‌انجامد که بیشترین ابیات این بخش را به خود اختصاص داده است. ابیاتی از پایان قصیده نیز به توانایی شاعر در به‌هم‌پیوستن قصیده‌ای این‌گونه استوار که فی‌البداهه سروده شده و ناتوانی رقیبان و مدّعیان سخنوری در برابرش، اشاره دارد. شاعر در سه بیت نهایی به شیوۀ دیگر قصیده‌سرایان، بقا و دوام ممدوح خویش را به دعا از خدا خواسته است.

2. نظر نسخه‌های خطّی و چاپی دیوان درمورد ممدوح یا ممدوحان قصیده

برای شناخت ممدوح یا ممدوحان قصیده، نظری می‌افکنیم بر دست‌نوشته‌های دیوان خاقانی. این قصیده به‌جز نسخۀ «ص» (متعلّق به صادق انصاری)، در دیگر نسخ مورد اعتماد مرحوم سجّادی وجود دارد. نسخۀ «ل» (بریتیش میوزیوم لندن) که نسخۀ اساس مرحوم سجّادی است، عنوان ندارد و به ممدوح و مخاطب قصیده اشاره‌ای نشده، امّا نسخۀ «مج» (مجلس شورای اسلامی به شمارۀ 976) بر پیشانی قصیده مکتوب کرده است: «در مدح سیف‌الدّین صاحب موصل» و در ابتدای قصیده در نسخۀ «پا» (کتابخانۀ ملّی پاریس) آمده: «در مدح ملک‌الملوک‌المغرب سیف‌الدّین دارای دربند گوید» (ر.ک: خاقانی، 1368: 127). از میان نسخه‌های خطّی که مورد توجّه مرحوم سجّادی قرار نگرفته، نسخۀ آستان ‌قدس (به شمارۀ 4644) به تاریخ تحریر 847 ق، ممدوح را «السّلطان سیف‌الدّولة والدّین» معرّفی کرده و نسخۀ دیگر همان کتابخانه (به شمارۀ 8368) به تاریخ 898 ق، از ممدوح با عنوان اجمالی «سیف‌الدّین غُفِرَ له» یاد کرده، امّا نسخۀ 3060/1782 کتابخانۀ ملّی (میکروفیلم شمارۀ 1966 دانشگاه تهران) ممدوح را «خاقان اعظم جلال‌الدّین اخستان بن منوچهر» دانسته است. نسخۀ دانشکدۀ ادبیّات دانشگاه تهران (میکروفیلم شمارۀ 7351 دانشگاه تهران) نیز پس از قصیدۀ «افشانده‌اند» که در ستایش اخستان است، این قصیده را آورده و در عنوانش نوشته است: «ایضاً له فی مدحه».

در سرآغاز قصیده در چاپ سجّادی هم درمورد ممدوح چکامه آمده است: «مدح سیف‌الدّین فرمانروای شماخی و ابوالمظفّر شروان‌شاه»، که مطابق است با آنچه مرحوم عبدالرّسولی در آغاز قصیده در تصحیح خویش آورده است: «در مدح سیف‌الدّین اتابک منصور فرمانروای شماخی و خاقان کبیر ابوالمظفّر شروان‌شاه» (خاقانی، 1357: 125).

3. دیدگاه‌های صاحب‌نظران دربارۀ ممدوح یا ممدوحان قصیده

دربارۀ ممدوح یا ممدوحان قصیده، بحث‌های دقیقی در میان صاحب‌نظران درگرفته است. استاد فروزانفر در سخن و سخنوران (1380: 638) نخستین کسی است که دربارۀ ممدوح این قصیده داوری کرده و مخاطب آن را یک نفر، به نام «سیف‌الدّین اتابک منصور حکمران شماخی» دانسته و درموردش نوشته است:

نژاد و آغاز و انجام شهریاری وی پدید نیست. در بعضی از نسخ دیوان خاقانی [منظور کلّیّات خاقانی چاپ هند است] ابیاتی است که در آنها سیف‌الدّین «سر آل‌بهرام و خاقان اکبر» خوانده می‌شود، و اگر این بیت‌ها الحاقی نباشد، او هم یکی از خاندان شروان‌شاهان خواهد بود. این مسلّم است که سیف‌الدّین اتابک منصور در شروان فرمانروایی و با سلجوقیان پیوند داشته؛ چه، خاقانی او را شاه شروان و افسر آل‌سلجوق می‌خواند، ولی زمان حکومتش نامعلوم است و در دیوان خاقانی بیش از یک چامه به نام وی نیست.

غفّار کندلی هریسچی که از محقّقان جمهوری آذربایجان است، در کتاب خاقانی شروانی؛ حیات، زمان و محیط او، این قصیده را به شیوۀ مصحّحان دیوان‌های چاپی خاقانی، دارای دو ممدوح دانسته، با این تفاوت که ممدوح اوّل قصیده را اتابک ایلدگز (متوفّی 571 ق) و ممدوح دوم را اخستان شروان‌شاه معرّفی کرده است. این محقّق با توجّه به روابط تاریخی شروان‌شاهان با اتابکان ایلدگزی و اینکه در سال‌های کشمکش میان ابخاز و شروان، دولت اخستان به ایلدگزها متّکی بوده، نظر فروزانفر را نقد کرده و نوشته است:

قصیدۀ خاقانی با ردیف «نماید» از این لحاظ بسیار جالب توجّه است. قصیده به نام سیف‌الدّین، فرمانروای شماخی و ابومظفّر شروان‌شاه است و پیداست که در فاصلۀ سال‌های 559-571 که خاقانی در شماخی بوده، سروده شده است. چون در دیوان خاقانی از چند تن با لقب سیف‌الدّین نام برده شده، دربارۀ «فرمانفرمای شماخی» نظرات مختلفی ابراز گردیده است. در کلّیّات خاقانی چاپ هندوستان، سیف‌الدّین دارای دربند و سیف‌الدّین موصلی را می‌توان دید. از آنجایی که خاقانی ممدوح خود را «سپهدار اسلام، منصور اتابک / که کمتر غلامش قدرخان نماید» می‌خواند، می‌توان تصوّر کرد که شعر به نام شمس‌الدّین اتابک ایلدگز سروده شده و منظور از سیف‌الدّین همان ایلدگز بوده است... اتابک در سال 570 در شماخی بوده است... به سبب برخی تغییراتی که در متن این شعر پیدا شده و همچنین جابه‌جایی برخی ابیات، بدیع‌الزّمان فروزانفر دچار اشتباه شده و سیف‌الدّین اتابک منصور را شهریار شروان پنداشته است... در متن شعر، اتابک نه به عنوان فرمانروای شروان بلکه به مثابۀ دوستی نیرومند و محبوب اخستان نشان داده شده است. اخستان، خاقان دولت مستقلّ و مستحکمی بوده است. خاقانی این قصیده را در مجلس شروان‌شاه به‌بداهه سروده است. در اینکه اخستان به ایلدگزها متّکی بوده و از آنها کمک می‌گرفته، شکّی نیست. اتابک ممکن است که قبل از نخستین جنگ ابخاز (سال 556) و یا بعد از آن به شماخی آمده باشد؛ لیکن در این زمان، منوچهرْ شروان‌شاه بوده است. در جنگ دوم که به سال 570 رخ داد، شروان از دو طرف در فشار بود. احتمال اینکه اتابک در این سال‌ها به شماخی آمده باشد، بیشتر است. وجود شروان برای حفظ آذربایجان اهمّیّت داشت. بعد از جنگ ابخاز، اتابک فرصت آمدن به شروان را نداشته است؛ زیرا در همان ایّام، ابتدا زنش و بعد خودش از دنیا می‌روند (کندلی هریسچی، 1374: 513-514).

این سخنان کندلی را برخی شارحان خاقانی هم پذیرفته‌اند (برزگر خالقی، 1387: 551). امّا محمّد استعلامی تنها شارحی است که سخن عبدالرّسولی و سجّادی، دو مصحّح مهمّ دیوان، را نپذیرفته است؛ زیرا به نظر او، ممدوح یک نفر، یعنی اخستان است و حضور ممدوح دوم به دلیل حواس‌پرتی شاعر بوده است. وی در مقدّمۀ شرح خویش بر این قصیده نوشته است:

این قصیده و یازده قصیدۀ دیگر این مجموعه در ستایش اخستان است... در دست‌نویس‌های دیوان و در تصحیح سجّادی، در عنوان این قصیده به ستایش فرماندار شهر شماخی، مرکز شروان، اشاره شده، امّا در این 115 بیت، اشارۀ روشنی به او نیست، و همه جا سخن از شروان‌شاه اخستان و خاقان ایران (!) است. در بیت‌های 56 و 57 هم اشاره‌ای به سلطان سلجوقی عراق می‌آید که شروان‌شاهان خراجگزار او بوده‌اند، و می‌دانیم که در قصاید بلند خاقانی، گاه خود او رشتۀ سخن را گم می‌کند و ارتباط ابیات ابهام دارد (استعلامی، 1378: 1/457).

4. جمع‌بندی دیدگاه‌های نسخ خطّی و چاپی و صاحب‌نظران دربارۀ ممدوح یا ممدوحان قصیده

1. نسخۀ بریتیش میوزیوم لندن که نسخۀ اساس تصحیح سجّادی است، در بخش عنوان درمورد ممدوح قصیده، ساکت است؛

2. عنوان نسخۀ مجلس، ممدوح را «سیف‌الدّین صاحب موصل» دانسته است؛

3. نسخۀ پاریس در عنوان به «سیف‌الدّین دارای دربند» اشاره کرده است؛ البتّه او را «ملک‌الملوک المغرب» نامیده است؛

4. دو نسخۀ خطّی آستان قدس در عنوان از ممدوح با عنوان «السّلطان سیف‌الدّولة والدّین» و عنوان اجمالی «سیف‌الدّین» یاد کرده‌اند؛

5. میکروفیلم‌های شمارۀ 1966 و 7351، در عنوان قصیده، و استعلامیْ ممدوح را «اخستان» دانسته‌اند؛

6. کلّیّات خاقانی چاپ هندوستان ـ چنان‌که در چاپ کندلی دیدیم ـ در کتیبۀ قصیده، از «سیف‌الدّین دارای دربند» و «سیف‌الدّین موصلی» نام برده است؛

7. بدیع‌الزّمان فروزانفر «سیف‌الدّین اتابک منصور»، حکمران شماخی، را ممدوح خاقانی در «شاهد جان» معرّفی کرده است؛

8. مصحّحان مهمّ خاقانی، علی عبدالرّسولی و سیّد ضیاء‌الدّین سجّادی، در عنوان قصیده، دو نفر ـ یعنی «سیف‌الدّین اتابک منصور»، فرمانروای شماخی، و «اخستان» ـ را ممدوح این قصیده برشمرده‌اند؛

9. غفّار کندلی هریسچی از «اتابک شمس‌الدّین ایلدگز» و «اخستان» یاد کرده است؛

10. شارحان معاصر دیوان خاقانی، با نظر عبدالرّسولی و سجّادی مخالفتی ندارند. فقط برزگر خالقی نظر کندلی را پذیرفته و استعلامی ممدوح را منحصر کرده به شروان‌شاه اخستان.

5. نگاهی به ابیات مدحی قصیده

برای نشان دادن علّت این تشتّت آرا و مشخّص کردن ممدوح واقعی قصیده، چاره‌ای نداریم جز آنکه ابیات مدحی آن را که امکان دارد به نحوی به ممدوح یا ممدوحان اشاره داشته باشد، اجمالاً از نظر بگذرانیم. در قصیدۀ «نماید»، ممکن است این ابیات به شروان‌شاه جلال‌الدّین اخستان اشاره کنند. ما زیر تعبیراتی که صراحت یا اشارتی به اخستان دارند، خط کشیده‌ایم:

ابیات یادشده وضوحی نزدیک به تصریح، به شروان‌شاه اخستان دارند؛ چرا که «خاقان» در ابیات 24 و 25 لقب شناخته‌شدۀ اخستان است و «شاه شروان» در بیت 53 کسی جز او نمی‌تواند باشد و عنوان «خاقان ایران» نیز در بیت 54 اگرچه بر قامت پادشاهان قدرتمندتر روزگار که در بخش‌های غربی و مرکزی ایران صاحب شوکت بوده‌اند راست‌تر می‌آید، با مبالغی مبالغه بر او هم صدق می‌کند؛ و به همین گونه است «شهنشاه اسلام» و «خاقان اکبر».اگرچه «اخستان» را با عنوان «خاقان کبیر» می‌شناخته‌اند و خاقانی بارها او را با همین لقب ستوده است، ولی «سر آل‌بهرام» نیز فقط بر «اخستان» صدق تواند کرد؛ زیرا خاندان او به «بهرامیان» شهره بوده‌اند و خود را در نسب به بهرام گور می‌رسانده‌اند (ر.ک: مینورسکی، 1387: 256؛ خاقانی، 1368: سی‌وچهار، و 282 و 396). بیت 88 نیز بی‌تردید باید در ستایش اخستان سروده شده باشد؛ چرا که شماخیْ کرسی و پایتخت ولایت شروان و مقرّ حکومت اخستان بوده و به خلاف نظر مرحوم فروزانفر نمی‌توانسته حکومتگاه شخص دیگری، اعمّ از سیف‌الدّین اتابک منصور یا دیگری باشد. طبعاً «بوالمظفّر» در بیت 104 هم کنیۀ ابوالمظفّر اخستان است و باید به او اشاره داشته باشد. ضمناً نسخه‌بدل بیت 51 که مربوط به نسخۀ اساس مرحوم سجّادی هم هست و علی‌القاعده باید در متن می‌آمد، به گونه‌ای است که جز ستایش اخستان را برنمی‌تابد:

(خاقانی، 1386: 129)

چون بی‌شکّ «گشتاسب»، خنیاگر دربار اخستان بوده و خاقانی در صفحۀ 394 دیوان (و نیز قطعه‌ای در صفحۀ 845) به هنگام ستایش اخستان از او یاد کرده است:

(و نیز ر.ک: همان، قطعه‌ای در صفحۀ 845)

با توجّه به آنچه عرض شد، ابیات مزبور ظرفیّت آن را داشتند که در ستایش اخستان سروده شده باشند؛ امّا در کنار این ابیات، ابیاتی هم در قصیدۀ خاقانی هست که به هیچ وجه نمی‌توانند در ستایش شاه شروان باشند. در اینجا نیز بر تعابیری که زیرشان خط کشیده شده است، دقّت فرمایید:

 (بیت 57)

 (بیت 70)

و در نسخه‌بدل بیت 73، به روایت نسخه‌های مجلس و پاریس که عبدالرّسولی نیز آن را در حاشیه با تصریح به «اصحّ بودن» آن آورده است (خاقانی، 1357: 129):

بی‌شکّ «سر خسروان افسر آل‌سلجُق» و «اتابک»، متناسب با اخستان نیست؛ زیرا او نه از آل‌سلجوق بوده و نه از اتابکان به شمار می‌آمده است. «سیف‌الدّین» نیز بی‌شکّ لقب او نبوده است.

6. علّت اختلاف نظرها در ممدوح قصیده

در بدو امر، با وجود چنین تصریحاتی که در ابیات قصیده دیده می‌شود، به نظر می‌رسد که نباید هیچ تردیدی در ممدوحان و مخاطبان وجود داشته باشد. پس این همه اختلاف نظر از کجا پدید آمده است؟

با وجود آنچه گذشت، چیزی که سبب اختلاف نظر کاتبان و شارحان و خاقانی‌شناسان در تعیین ممدوح یا ممدوحان قصیده شده، اختلاف نسخه‌های دیوان خاقانی در دو دسته از ابیاتی است که به آنها اشاره رفت؛ بدین معنی که از یک‌سو بیت‌های 57 و 70 و نیز نسخه‌بدل یادشده از بیت 73 که به ممدوحی دیگر، به‌جز اخستان، اشاره دارند، در نسخۀ «ل» نیامده‌اند، و از سوی دیگر، نشانی از بیت‌هایی که می‌توانند تقریباً اشارۀ قطعی به اخستان داشته باشند (یعنی بیت‌های 24-25 و 53-54 و 69 و 71 و 73 و 88 و 104 و نسخه‌بدل یادشده از بیت 129) یا اساساً در برخی نسخه‌ها دیده نمی‌شود، یا به روایتی آمده‌اند که ارتباط آنها به اخستان را منتفی یا تضعیف می‌کند. برای مثال، بیت 24 که به واسطۀ کلمۀ «خاقان» می‌توانست به اخستان اشاره داشته باشد، در نسخه‌های مجلس و پاریس، «اقران» ضبط شده و بیت 25 که در آن نیز کلمۀ «خاقان» دیده می‌شود، در دو نسخۀ مزبور بدین شکل ضبط شده است: «ببین دست ماهان که در بزم شاهان» که هیچ دلالتی بر خاقان شروان نمی‌تواند داشته باشد.

به همین قیاس بیت‌های 53 و 54 که به «شاه شروان» و «شاه ایران» اشاره دارند، در نسخۀ مجلس و دو نسخۀ آستان ‌قدس نیامده‌اند و بیت 69 که تعبیر «خاقان اکبر» در آن آمده ـ با وجود تأمّلی که در مصداق این تعبیر می‌تواند وجود داشته باشد (چون همان‌گونه که گفتیم لقب اخستان، «خاقان کبیر» بوده است و «خاقان اکبر» بیشتر دربارۀ منوچهر شروان‌شاه به کار رفته است) ـ نیز در نسخۀ مجلس نیست و همین نسخه و نسخۀ پاریس، بیت 71 را که تعبیر «آل‌بهرام» در آن ذکر شده، و بیت 73 را که در آن به نام اخستان تصریح شده، ندارند و به‌جای اخستان به «سیف‌الدّین شاه غازی» تصریح کرده‌اند و بیت 88 که در آن به شماخی، پایتخت اخستان، اشاره شده نیز در نسخۀ مجلس نیست و در نسخۀ پاریس با تفاوتی در عبارت نقل شده است، و سرانجام نشانی از بیت 104 که کنیۀ «اخستان» در آن آمده، در نسخۀ مجلس و آستان ‌قدس وجود ندارد. بدین ترتیب سه روایت از قصیدۀ شاهد جان شکل گرفته و اسباب اختلاف نظر نسخه‌ها و کاتبان و مصحّحان و خاقانی‌پژوهان را فراهم آورده است!

7. سه روایت از قصیدۀ «شاهد جان»

بنا بر آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که سه روایت از قصیدۀ «شاهد جان» یا «نماید» در نسخ خطّی و چاپی دیوان خاقانی وجود دارد:

الف) روایت نسخۀ لندن که فقط ابیات مربوط به اخستان را آورده است؛

ب) روایت نسخۀ مجلس که فقط ابیات ممدوح دوم را ذکر کرده است؛

ج) روایت برخی نسخه‌ها مثل میکروفیلم 1966 و چاپ‌های عبدالرّسولی و سجّادی که مشتملّ بر هر دو دسته ابیات است.

بدون شکّ تصحیح دقیق دیوان خاقانی بدون در نظر گرفتن این سه روایت ممکن نیست و چنانچه به دلایلی ثابت شود که برخی از روایت‌ها اصالت بیشتری دارد، باید ابیاتی از چاپ‌های موجود را به حاشیه راند و نسخه‌بدل‌های دیگری را جانشین ساخت.

بر اساس آنچه گذشت، دو احتمال در بدو امر به نظر می‌رسد:

الف) خاقانی دو قصیده در وزن و ردیف و قافیۀ یکسان برای دو ممدوح سروده است؛ یکی اخستان و دیگری سیف‌الدّین نامی که بعداً دربارۀ هویّت او سخن خواهیم گفت، امّا راویان و گردآورندگان و کاتبان دیوان، این دو قصیده را با یکدیگر درآمیخته‌اند و به صورت قصیدۀ دومطلعی موجود بازسازی کرده و روایت سومی را پدید آورده‌اند.

ب) خاقانی این قصیده را برای یکی از ممدوحان یادشده، ترجیحاً سیف‌الدّین، سروده، امّا بنا بر مصالح و ملاحظاتی ـ مثل دریافت صلۀ مضاعف یا احتمال حسّاسیّت دربار اخستان و پدید آمدن کدورت یا کم‌لطفی ممدوح نخستین ـ با افزودن ابیاتی، ممدوح را تغییر داده و آن را به شاه شروان اتحاف کرده است. بدین ترتیب دو روایت از این قصیده در آغاز پدید آمده و ناسخان و مصحّحان بعدی ـ که از واقعیّت بی‌خبر بوده‌اند ـ این دو روایت را درآمیخته و روایت سومی را پدید آورده‌اند که ما در چاپ‌های عبدالرّسولی و سجّادی شاهد آن هستیم!

پیش از این، ویلچویسکی (ر.ک: کندلی هریسچی، 1374: 516) احتمال تغییر را در ممدوحان در برخی از اشعار خاقانی مطرح کرده و علی صفری آق‌قلعه (ر.ک: 1385: 360- 368) نیز ضمن بررسی دست‌نویس وین از تحفة‌العراقین (ختم‌الغرائب) با چاپ یحیی قریب از همان اثر، این احتمال را یادآور شده که ممکن است دو تحریر جداگانه به دست خود شاعر از این منظومه پدید آمده و به دو ممدوح اتحاف شده باشد.

این احتمال هم وجود دارد که کسان دیگری، به‌جز خود خاقانی، در قصیده دست برده و نام ممدوح را از «سیف‌الدّین» به «اخستان» تغییر داده باشند، امّا با توجّه به قراین سبک‌شناسانه، این احتمال منتفی است؛ زیرا هر دو دسته از ابیات ـ یعنی هم آنها که به سیف‌الدّین اشاره دارند و هم آنها که به اخستان ـ نمی‌توانند سرودۀ دیگری باشد و یقیناً خود شاعر آنها را سروده است.

به نظر می‌رسد یکی از این دو دلیل و احتمال، و ترجیحاً دومی باعث شکل گرفتن سه روایت مزبور از قصیده و پدید آمدن ابهام و در نتیجه اختلاف نظر گردآورندگان دیوان و ناسخان بعدی و شارحان و خاقانی‌شناسان شده باشد.

8. نکته‌ای مهمّ دربارۀ نسخۀ لندن

با اندکی دقّت دانسته می‌شود که نسخۀ لندن از لحاظ تعیین ممدوح قصیده در تقابل با سایر نسخه‌ها قرار دارد. بدین معنی که این نسخه فقط اخستان شروان‌شاه را ممدوح قصیده می‌داند. به وضوح در این نسخه نام ممدوح دیگر، یعنی سیف‌الدّین، از ابیات قصیده زدوده و به‌جای ابیاتی که به ستودۀ مزبور اشاره دارد، ابیاتی افزوده شده که متضمّن ستایش اخستان است!

همین وضع را در برخی از قصاید دیگر خاقانی ـ که در این نسخه روایت شده ـ نیز می‌توان دید؛ از جمله قصیدۀ مشهور «رخسار صبح» (خاقانی، 1368: 133-140) هم که بدون هیچ تردیدی در ستایش لیالواشیر، سپهبد مازندران، سروده شده، در این نسخه فاقد همۀ ابیاتی است که به این ممدوح اشاره دارد و به‌جای همۀ ابیاتی که نام و یادی از این فرمانروای مازندرانی دارد، به نام اخستان شروان‌شاه تصریح یا اشاره رفته است!

بدیهی است که وجود چنین وضعی در تدوین نسخۀ «بریتیش میوزیوم لندن» که نسخۀ اساس و اقدم نسخ چاپ سجّادی است، به شدّت از اصالت و استناد آن می‌کاهد و آن را به نسخه‌ای فرومی‌کاهد که مطابق خواست دربار شروان و سیاست‌های آن تدوین شده است. حتّی اذعان به اینکه این تغییرات در ذکر نام ممدوح به دست خود خاقانی انجام شده و خود شاعر بنا بر ملاحظاتی ـ از قبیل جلب منفعت و دفع ضرر ـ بدان اقدام کرده است، چیزی از مشکل نسخه نمی‌کاهد.

بر این اساس، ممدوح واقعی و اصلی قصیده در قصیدۀ «شاهد جان» و «رخسار صبح» و چند سرودۀ دیگر، اخستان نیست و همۀ ابیات مربوط به اخستان باید از متن قصیدۀ مصحّح به حاشیه رانده شوند. بدین ترتیب ما به ضبطی اصیل‌تر از قصیده دست می‌یابیم و عمدۀ اختلافات در زمینۀ تعیین ممدوح نیز فیصله می‌یابد.

نکته‌ای که برای نخستین بار دربارۀ نسخۀ لندن مطرح کردیم، یکی از اشکال‌های مهمّی است که ضرورت تصحیح دوباره‌ای از دیوان خاقانی را گوشزد می‌کند.

9. نقد دیدگاه‌ها

پیش از این، به اقوال خاقانی‌شناسان معاصر دربارۀ ممدوح یا ممدوحان این قصیده اشاره کردیم. اینک مجالی فراهم آمده است که بر اساس قراین درون‌متنی و مستندات تاریخی موجود، آنها را نقد کنیم و زمینه را برای شناخت ممدوح واقعی قصیده ـ که گفتیم سیف‌الدّین غازی است ـ فراهم آوریم.

پیش‌تر گفتیم که استاد بدیع‌الزّمان فروزانفر (1380: 638)، بر اساس آنچه در سخن و سخنوران آمده، بر آن بوده‌اند که ممدوح قصیده یک نفر است و او سیف‌الدّین اتابک منصور نامی است که در زمانی نامعلوم بر شماخی و شروان حکم می‌رانده، و اگر ابیاتی که او را سرِ آل‌بهرام و خاقان اکبر نامیده الحاقی نباشد، یکی بوده است از خاندان شروان‌شاهان و... .

در نقد این دیدگاه کافی است اشاره کنیم که طبق تحقیقات بارتولد و هادی حسن (ر.ک: مینورسکی، 1387: 258-259)، سلسلۀ شروان‌شاهان در روزگار خاقانی و پس از آن، بر اساس اسناد تاریخی ـ مانند سکّه‌های برجامانده از آنان ـ کاملاً شناخته‌شده‌ است و شخصیّت ناشناسی از آنان در این روزگار وجود ندارد. در این سلسله هرگز به سیف‌الدّین اتابک منصور نامی اشاره نشده است. اگر چنین پادشاهی در آن روزگار بر شروان شهریاری کرده بود، در مآخذ تاریخی و سکّه‌های برجای‌مانده و دست‌کم در دیوان خاقانی و دیگر شاعران شروانی آن دوران، اشاره‌ای به او یافت می‌شد. ضمن اینکه شروان‌شاهان هرگز «اتابک» نبوده‌اند و بدین نام خوانده نشده‌اند. اتابکان، چنان‌که می‌دانیم، معلّمانی ترک بوده‌اند که آداب و فرهنگ درباری را به شاهزادگان سلجوقی می‌آموختند و شماری از آنان، به دلیل لیاقتی که از خود نشان دادند و نفوذی که به واسطۀ تعلیم شاهزادگان در دربار یافته بودند، در تشکیلات سلاجقه به مقامات عالی، مثل وزارت و سپهسالاری، ‌رسیدند و احیاناً مثل اتابک ایلدگز و فرزندانش، در عمل، قدرت را به دست گرفتند و توانستند بر قلمروهای وسیعی حکمرانی کنند.

به نظر می‌رسد سخن استاد فروزانفر احتمالی است که صرفاً بر اساس ظاهر برخی از ابیات و مضامین قصیده، و نه بر پایۀ مستندات تاریخی، مطرح شده است.

غفّار کندلی (1374: 513-514) که پیش‌تر به دیدگاهش اشاره شد، این دقّت را داشت که متوجّه شود هیچ‌یک از اتابک منصور، فرمانروای شماخی، و سیف‌الدّین دارای دربند نمی‌توانند ممدوح و مخاطب این قصیده باشند؛ بنابراین، به جستجوی ممدوح دیگری برآمد، امّا چنان‌که خواهیم دید، در شناخت این ممدوح با مشکل روبه‌رو شد. او این احتمال را مطرح کرد که ممدوح قصیده، در کنار اخستان، اتابک اعظم شمس‌الدّین ایلدگز (متوفّی 571 ق) است. ظاهراً تنها دلیل کندلی، علاوه بر توجّه به روابط سیاسی ایلدگز و شروان‌شاه، این بیت خاقانی (1386: 130) است که در آن قدرخان را کمترْ غلام ممدوح خویش دانسته است:

به نظر کندلی، یگانه کسی که در آن روزگار از چنین مهابتی برخوردار بوده که قدرخان ـ حاکم سمرقند و معاصر سلطان سنجر یا پادشاه ختن در روزگار سلطان محمود غزنوی ـ کمترْ غلامش محسوب شود، اتابک اعظم ایلدگز بوده است. او بر اساس این نظریّه که رابطۀ مستحکمی میان حکومت شروان و ایلدگزها وجود داشته، این‌گونه تصوّر می‌کند که اتابک شمس‌الدّین ایلدگز، در زمانی که خطر ابخازیان، شروان را تهدید می‌کرده، برای دفاع از این امارت‌ِ تحت‌الحمایه‌اش به شروان رفته و خاقانی قصیدۀ مزبور را بداهتاً در مجلس اخستان ـ که لابد به افتخار مهمان عالی‌قدری چون اتابک اعظم برپا شده ـ انشا کرده است!

در نقد سخن کندلی، همین بس که هیچ مستند تاریخی آن را حمایت نمی‌کند و از حدّ احتمال فراتر نمی‌رود. اگر کندلی کمترین مستند تاریخی در این زمینه در دست داشت، آن را ذکر کرده بود. بدیهی است که افراد قدرقدرت دیگری هم در آن روزگار وجود داشته‌اند که بتوانند از نظر شاعر ستایشگری چون خاقانی، سپهدار اسلام تلقّی شوند و کمترْ غلامشان قدرخان شمرده شود!

کندلی دو تاریخ را برای این سفر احتمالی ذکر می‌کند: قبل از سال 556 ق و قبل از 570 ق؛ این در حالی است که خود او عقیده دارد که تاریخ نخست مربوط به دوران منوچهر شروان‌شاه است؛ یعنی روزگاری که اخستان هنوز به قدرت نرسیده و نمی‌توانسته ممدوح خاقانی در این قصیده باشد (در این مورد گفتنی‌هایی وجود دارد که اختصاراً از آن می‌گذریم). امّا تاریخ دوم، یعنی 570 ق و قبل از آن نیز بر اساس قراین درون‌متنی و تاریخ سروده شدن قصیده، چنان‌که خواهیم دید، نمی‌تواند درست باشد.

10. تعیین تاریخ قصیده

خوشبختانه در قصیدۀ «شاهد جان» قراین و اَماراتی وجود دارد که بر اساس آن می‌توان تاریخ سروده شدنش را مشخّص کرد. نخست اینکه از مطلع اوّل (ر.ک: ابیات 29 و 41 و 53 و 54) دانسته می‌شود که این قصیده به مناسبت عید قربان به ممدوح تقدیم شده است. توصیف خزان و برج میزان و برابری روز و شب در آغاز مطلع دوم هم قرینه‌ای است که نشان می‌دهد عید قربان مزبور، مقارن با اوایل پاییز و برج میزان بوده و علی‌القاعده نمی‌توانسته از اواخر شهریور و مهر و اوایل آبان فراتر باشد.

با توجّه به نرم‌افزار توصیه‌شدۀ مؤسّسۀ ژئوفیزیک دانشگاه تهران برای محاسبۀ تقویم‌ تطبیقی دوران اسلامی (CALH)، عید قربان سال‌های 560 تا 565 ق در ماه‌های شهریور تا آبان (14 شهریور تا 8 آبان جلالی) واقع شده است؛ بنابراین به سبب تطابق عید و پاییز، زمان سروده شدن قصیده در یکی از سال‌های یادشده بوده است، امّا سال 570 ق و سال‌های نزدیک به آن ـ که به ادّعای کندلی، زمان احتمالی حضور اتابک ایلدگز در شروان بوده ـ هیچ تطابقی با سال سروده شدن قصیده ندارد؛ چرا که عید قربان آنها مصادف با پاییز نبوده است.

برای توضیح بیشتر باید بیفزاییم، طبق تقویم‌های تطبیقی موجود (ر.ک: ووستنفلد و ماهلر، 1360: 114؛ بیرشک، 1367: جداول کتاب)، عید قربان 570 ق مصادف با چهارشنبه 17 تیرماه شمسی (ر.ک: بیرشک، همان) و مطابق با 20 تیرماه جلالی و اوّل شهریور یزدگردی بوده است (ر.ک: نرم‌افزار CALH). عید قربان سال‌های پیش از آن، تا 565 ق (ر.ک: ووستنفلد و ماهلر، 1360: 112-113؛ بیرشک، 1367: همان؛ نرم‌افزار CALH) نیز با تابستان مقارن بوده‌اند؛ البتّه عید قربان سال 565 مصادف با 14 شهریور جلالی بوده که ما با احتساب شروع زودهنگام فصل پاییز در مناطق سردسیر و اینکه زمان سروده شدن قصیده معمولاً پیش از زمان تقدیم آن است، این سال را هم جزو سال‌هایی دانستیم که می‌توانسته ظرف زمانی سروده شدن قصیدۀ «شاهد جان» باشد.

در مجموع، چنان‌که گفتیم، سخن کندلی از یک حدس کلّی فراتر نمی‌رود. او حتّی به این پرسش ساده پاسخ نمی‌دهد که اگر مخاطب قصیده «شمس‌الدّین» ایلدگز بود، خاقانی چرا به‌جای این لقب مشهور، او را «سیف‌الدّین» نامیده است؟ البتّه وی در مقاله‌ای کوشیده است از زبان احمد آتش، از محقّقان ترک، این ادّعا را مطرح کند که شمس‌الدّین ایلدگز را سیف‌الدّین هم می‌گفته‌اند! (کندلی هریسچی، 1352: 298).

از تناقض‌های غفّار کندلی (1374: 514) یکی هم این است که از سویی ادّعا می‌کند: «اخستان خاقان، دولت مستقلّ و مستحکمی بوده» و از سویی درست دو سطر بعد می‌افزاید: «در اینکه اخستان به ایلدگزها متّکی بوده و از آنها کمک می‌گرفته، شکّی نیست»!

واقعیّت آن است که از روزگار ملکشاه سلجوقی (465-485 ق) و عبور وی از شروان به سال 471 ق، ارّان و شروان خراجگزار سلجوقیان بوده است (مینورسکی، 1387: 124) و شروان‌شاهان چون پاسداران مرزهای شمالی این امپراتوری در برابر هجوم اقوام نامسلمان شمال خزر بوده‌اند، حمایت کلّی سلاجقه شامل حالشان می‌شد، امّا این موضوع، سفر و حضور اتابک ایلدگز را در روزگار اخستان و اینکه این قصیده را خاقانی در مدح او سروده باشد ثابت نمی‌کند یا دست‌کم در قصیدۀ «شاهد جان» هیچ قرینه‌ای در اثبات یا تقریب این ادّعا به ذهن یافت نمی‌شود.

در هنگام ذکر اقوال محقّقان معاصر، یادی هم از استاد استعلامی، مولّف محترم نقد و شرح قصاید خاقانی کردیم. ایشان معتقد بود که در قصیده همه جا سخن از اخستان شروان است و اگر در یکی ـ دو بیت به سلطان سلجوقی عراق اشاره شده، از این باب است که «در قصاید بلند خاقانی، گاه خود او رشتۀ سخن را گم می‌کند و ارتباط ابیات، ابهام دارند».

به نظر می‌رسد سخن این استاد گرامی را باید نوعی مطایبۀ علمی تلقّی کرد؛ چون بعید است که حواس‌پرت‌ترین شاعر دنیا نیز وقتی در حضور و محفل عید پادشاهی ایستاده و فی‌البداهه مشغول ستایش اوست، به ناگاه سر از مدح ممدوح دیگری دربیاورد!

بدیهی است وقتی سخن مرحوم فروزانفر را کنار بگذاریم که از شخصی مجهول‌الهویّه به نام «سیف‌الدّین اتابک منصور فرمانروای شماخی» به عنوان ممدوح این قصیده نام برده، دیدگاه مرحوم عبدالرّسولی هم که همین شخص را یکی از ممدوحان خاقانی دانسته (خاقانی، 1357: ح) و در سرآغاز قصیده (همان: 125) نیز از او یکی از دو ستودۀ خاقانی یاد کرده، نمی‌تواند وجهی از صحّت داشته باشد؛ همان‌گونه که نظر مرحوم سجّادی که تکرار دیدگاه مرحوم عبدالّرسولی است، قابل دفاع نخواهد بود.

در نقد این دیدگاه بیفزاییم که در روزگار خاقانی، شماخیْ کرسی و پایتخت ولایت شروان بوده و فرمانروای دیگری جز منوچهر و اخستان شروان‌شاه نداشته و به هیچ‌وجه نمی‌توان تصوّر کرد که اتابکی به نام سیف‌الدّین منصور در آن دوران، در کنار شروان‌شاه بر آن حکمروایی کرده باشد. مگر آنکه تصوّر کنیم که این شخص یکی از اتابکان سلجوقی بوده که شروان و شاه آن دست‌نشانده‌اش بوده که آن وقت این پرسش مطرح می‌شود که سلطانِ چنین قلمرو بزرگی را چرا فرمانروای شماخی نامیده‌اند؟! ضمن اینکه  «منصور» ـ که در بیت 70 آمده ـ صفت ممدوح است نه نام او؛ چون در میان شروان‌شاهان و اتابکان، شخصیّتی بدین نام دیده نمی‌شود.

طبق همۀ آنچه گذشت، پس از خط زدن نام اخستان و ایلدگز از فهرست ممدوحان این قصیده، فقط دو دیدگاه باقی می‌ماند:

الف) ممدوحْ سیف‌الدّین دارایِ دربند است (نظر نسخۀ پاریس)؛

ب) ممدوحْ سیف‌الدّین صاحب موصل است (نظر نسخۀ مجلس).

ولی برای داوری، نخست باید این دو تن را بشناسیم.

11. سیف‌الدّینِ دارای دربند

سیف‌الدّین مظفّر بن محمّد دارای دربند از ممدوحان شناخته‌شدۀ خاقانی است (خاقانی، 1386: چهل‌ویک). خاقانی از صلات و هدایای او بهره‌مند بوده و در قصیده‌ای (همان: 186-190) او را ستوده است. خاقانی در صفحۀ 814 دیوان نیز به سیف‌الدّین نامی اشاره کرده که ممکن است همین شخص باشد. سیف‌الدّین مزبور از حاکمان عرب‌نژادی بوده که بر دربند یا باب‌الباب امارت داشته‌اند و خاقانی (همان: 190) به این نکته و بخشندگی عربی او که از آن بهره‌مند شده، اشاره دارد:

و به دلیل همین عرب بودن اوست که یک قصیدۀ عربی (همان:953-956) به او تقدیم کرده و ضمن ذکر نام و نسب دقیق وی، یعنی «مظفّر بن محمّد السّالمی الهاشمی»، تفاخر و عزّت عرب را به واسطۀ وجود او و نسب او یادآور شده است:

 (خاقانی، 1368: 954-955)

گفتنی است که امیران دربند، از جمله سیف‌الدّین مزبور، نسب به هاشم بن سراقة السّلمی می‌رسانده‌اند که از طرف خلیفه مهتدی (255-256 ق) برای نبرد با مهاجمان شمالی، به‌خصوص خزران، به دربند مأمور شد و این سلسله را بنا نهاد (مینورسکی، 1387: 234). البتّه همان‌گونه که خاقانی نوشته، او از آل‌سالم بوده و او را باید سالمی خواند نه سلمی. «الملک العادل مظفّر بن محمّد بن خلیفه» هم عنوانی است که روی سکّه‌های او به تاریخ 555-559 ق دیده می‌شود و با نام المقتفی (53-55 ق) و المستنجد (559-566 ق)، از خلفای بغداد، همراه است (همان: 270). خاقانی (1349: 85-92) در منشئات، نامۀ زیبایی خطاب به ‌سیف‌الدّین نامی دارد در سپاس از بخشش‌هایی که به او کرده است، که حسب قراینی که ذکر آن به اطناب می‌انجامد، باید همین سیف‌الدّینِ دارای دربند باشد.

12. نقد دیدگاه اوّل

به نظر می‌رسد که سیف‌الدّین دارای دربند نمی‌تواند ممدوح خاقانی در این قصیده باشد؛ زیرا، چنان‌که در قصیده تصریح شده، ممدوح، «اتابک» (بیت 70) و کنیۀ او «ابوالمظفّر» (بیت 104) است و این دو ویژگی بر سیف‌الدّین فرمانروای دربند منطبق نیست؛ چرا که عرب‌نژاد بودن او با اتابک بودن وی سازگار نیست؛ زیرا اتابکان ترک بوده‌اند. ضمن اینکه متداول نیست کسی را که نامش «مظفّر» است، به کنیۀ «ابوالمظفّر» بخوانند. علاوه بر اینها، توصیفاتی که خاقانی دربارۀ ممدوح قصیده آورده، مثل «شاه ایران»، بر امیر منطقۀ کوچکی چون دربند چندان سازگار نیست. تصاویر حماسی سرودۀ خاقانی هم بیشتر شایستۀ یک فاتح صف‌شکن است. خاقانی نیز در سروده‌های خود سیف‌الدّین دربند را بیشتر به عدالت و بزرگواری و بخشندگی و نسب شریف سروده است تا دلاوری و لشکرشکنی؛ البتّه دلیل اخیر فقط یک قرینۀ ذوقی است، چون شاعران در به کار بستن صنعت اغراق و مبالغه معمولاً حدّی قائل نبوده‌اند! به نظر می‌رسد برخی، از قبیل کاتب نسخۀ پاریس، چون سیف‌الدّین دیگری جز سیف‌الدّین دربندی را نمی‌شناخته‌اند، با توجّه به قصایدی که خاقانی در ستایش او دارد، وی را ممدوح این قصیده دانسته و او را با سیف‌الدّین، ممدوح اصلی قصیده، اشتباه گرفته‌اند. تعبیری که در عنوان قصیده به روایت نسخۀ پاریس آمده هم به شدّت متناقض است. در عنوان نسخه آمده است: «در مدح ملک‌الملوک‌المغرب سیف‌الدّین دارای دربند گوید». این تناقض وقتی آشکار می‌شود که بدانیم پیشینیان «مغرب» را دربارۀ بلاد غرب ایران به کار می‌برده‌اند نه منطقۀ شمالی دربند! تعبیر «ملک‌الملوک» هم تعبیر بسیار مبالغه‌آمیزی است که بر حاکم منطقۀ کوچک دربند یا باب‌الباب منطبق نیست و خاقانی نیز هرگز آن را دربارۀ سیف‌الدّین دربندی به کار نبرده است.

بنابراین متعیّن است که ممدوح قصیده را «سیف‌الدّین صاحب موصل» بدانیم که در عنوان نسخۀ مجلس به نام او اشاره شده و در نسخه‌بدل بیت 73 از همان نسخه، نام وی این‌گونه آمده است:

13. سیف‌الدّین اتابک غازی بن مودود زنگی، معروف به غازی دوم (متوفّی 576ق)

این شخصیّت که نام او از فهرست ممدوحان خاقانی ساقط شده و کسانی که چیزی در شرح احوال این شاعر بزرگ نوشته‌اند، اشاره‌ای به وی نکرده‌اند، از اتابکان موصل یا آل‌زنگی بوده است. آل‌زنگی سلسله‌ای ترک‌نژاد بودند از غلامان سلاجقه و منسوب به عمادالدّین زنگی. اینان از سال 521 تا 624 ق بر شام و مصر و جزیره حکومت کردند.

سیف‌الدّین غازی دوم، یکی از افراد شاخۀ اتابکان موصل از این سلسله است. وی بعد از عمویش سیف‌الدّین غازی اوّل (541-544 ق) و پدرش قطب‌الدّین مودود (حک 544-565 ق) به قدرت رسید (دربارۀ این سلسله و اعضایش ر.ک: مقالۀ صادق سجّادی با عنوان «آل‌زنگی») و از مآخذ کهن ر.ک: ابن‌خلّکان، 1972 م، ذیل «الغازی ابن مودود» و ابن‌الأثیر، 1386 ق).

خاقانی از دیرباز رابطۀ خوبی با دربار اتابکان موصل داشت. او پیش‌تر در تحفةالعراقین به تفصیل، زبان به ستایش این شهر و وزیر صاحب موصل، جمال‌الدّین اصفهانی، گشوده بود. جمال‌الدّین که یکی از ممدوحان مهمّ خاقانی است، پدر جلال‌الدّین ابوالحسن علی بن جمال‌الدّین، وزیر سیف‌الدّین غازی بوده است. سیف‌الدّین، جلال‌الدّین را به سال 571 ق به وزارت برگزید (ابن‌الأثیر، 1386 ق: 434). خاقانی همچنین وزیر و سپهسالار سیفِ‌ غازی، یعنی جمال‌الدّین قایماز، را در دیوان خویش (1368: 853-854) در قطعۀ مفصّلی بدین مطلع ستایش کرده است:

و در همان قطعه، این‌گونه از اتابک سیف‌الدّین غازی یاد کرده و او را با ملکشاه سلجوقی و مجاهدالدّین، وزیر او را با نظام‌الملک طوسی مقایسه کرده و جهانگیریِ سیف‌الدّین را وابسته به سعی او دانسته است:

(همان: 853)

(همان: 854)

به نوشتۀ ابن‌الأثیر (1386 ق: 428)، سیف‌الدّین به سال 571 ق مجاهدالدّین را به سپهسالاری خود برگزیده است.

14. نتیجه

دربارۀ ممدوح قصیدۀ «شاهد جان» و اینکه یک یا دو نفر است، اختلاف نظر شدیدی وجود دارد. ما مهمّ‌ترین دیدگاه‌های موجود را در این زمینه یکایک بررسیدیم و نشان دادیم که این اختلاف نظرها عمدتاً به اختلاف موجود در نسخ دیوان خاقانی برمی‌گردد. با توجّه به ‌دست‌نوشته‌های قصیدۀ «شاهد جان»، این قصیده دارای سه روایت است: روایت نسخۀ لندن که بر اساس ممدوح بودن شروان‌شاه اخستان تدوین شده است؛ روایت نسخه‌های دیگر، از قبیل پاریس و مجلس که بر پایۀ ممدوح بودن سیف‌الدّین (سیف‌الدّین دربندی یا سیف‌الدّین موصلی) شکل گرفته؛ و روایتی که ترکیبی است از دو روایت پیشین که از خَلط و مونتاژ این دو روایت به دست کاتبان بعدی و مصحّحان دیوان به وجود آمده است.

ثابت کردیم که روایت نسخۀ درباری لندن، با اینکه می‌تواند به دست خود شاعر شکل گرفته باشد، اصالت ندارد و ممدوح واقعی، سیف‌الدّین نام دارد و او کسی نیست جز سیف‌الدّین غازی دوم (متوفّی 576 ق)از اتابکان آل‌زنگی که در موصل فرمانروایی داشته است. در متن مقاله، به روابط خاقانی با اتابک مزبور و تشکیلات حکومتی او نیز اشاره رفته است

. مقدّمه

نظریّۀ ولایت از همان آغاز شکل‌گیریِ طریقت‌ها و نهضت‌های صوفیّه، همواره یکی از محوری‌ترین مباحث در گسترۀ تفکّر و اندیشۀ صوفیانه در میان نهانگرایان مسلمان بوده است. اهمّیّت این مسئله تا جایی است که هجویری (1383: 317) ولایت را اساس طریقت و سلوک می‌خواند: «قاعده و اساس طریقت تصوّف و معرفت، جمله بر ولایت و اثبات آن است». مفهوم ولایت در معارف صوفیّه و آثار ایشان، به طور کلّی به معنای نزدیکی و محبّت خداوند به کار گرفته می‌شود. برخی صوفیان، ولایت را باطن نبوّت دانسته‌اند. به عقیدۀ ایشان، ظاهر نبوّت عبارت است از خبر دادن و انباء از عالم غیب، و در باطن، تصرّف است در خلق به اذن خداوند: «حقیقت ولایت که باطن نبوّت است، تصرّف است در خلق به حقّ، و ولیّ به حقیقتْ مظهرِ تصرّف نبیّ است و علامت صحّت حال وی، متابعت اوست مر نبیّ را» (پارسا، 1354: 59).

اهل تصوّف، ولایت معنوی را به ولایت عامّه و خاصّه تقسیم کرده‌اند؛ ولایت عامّه را شامل همۀ مؤمنان می‌دانند و ولایت خاصّه را رهن سلوک و سیر معنوی و رسیدن به مقامات فنا و بقا کرده‌اند. حکیم ترمذی نخستین کسی است که در حوزۀ تصوّف ایرانی، نظریّۀ ولایت را مدوّن و نظام‌مند ساخته است. وی به اتّهام برتر نهادن مرتبۀ اولیا بر انبیا، گرفتار زجر و جوش عوام شد و از شهر خویش رانده شد، امّا به عقیدۀ کسانی چون ابوعبدالرحمن سُلَمی، تنها عامل این ماجرا، بدفهمی مردم و فقها از اظهار نظریّۀ ترمذی بود، وگرنه او هیچ‌گاه مقام ولیّ را بر نبیّ برتری ننهاد. «پیش از ترمذی نیز احمد بن ابی‌الحواری متّهم شد به اینکه مقام ولایت را برتر از مرتبۀ نبوّت می‌داند» (زرّین‌کوب، 1385: 52). در آثار صوفیان سلف، به سختی سخنی از برتری مرتبۀ ولایت بر نبوّت دیده می‌شود. ابونصر سَرّاج (بی تا: 43) بخشی از اللّمع فی التّصوّف را در ردّ این موضوع نگاشته است. ابوسعید خرّاز مشهور به «لسان تصوّف» رسالاتی دربارۀ برتری مقام انبیا بر اولیا تألیف کرده و هجویری (1383: 353) هم در کشف المحجوب فصلی را به بیان این برتری اختصاص داده است و می‌گوید: «یک نفسِ انبیا فاضل‌تر از همه روزگار اولیا».

در این سال‌ها معنای ولایت با همۀ فراگیری‌اش نزد نویسندگان حوزۀ تصوّف، بسیار ساده‌تر و فهمیدنی‌تر از مفهوم ولایت در ذهن و زبان ابن‌عربی و پیروان اوست. بیشتر آن است که نویسندگان این زمان، از مسئلۀ ولایت فقط به اثبات کرامت و خرق عادت در حقّ اولیا پرداخته‌اند و هنوز از دشواری‌ها و رمزآلود بودن این معنی در ذهن صوفیان خلف خبری نیست. ابونعیم اصفهانی (2007: 1/33-71) فقط در مقدّمۀ کتاب خویش به توصیف اولیای خداوند از راه نقل برخی روایات می‌پردازد و هیچ تعریف مشخّصی به مثابۀ نظریّه‌ای مدون نمی‌کند. در رسالۀ قشیریّه نیز چنین است و ابوالقاسم قشیری (1383: 426 و 622) پس از بحث کوتاهی در باب ولایت، بیشتر می‌کوشد با استناد به قرآن و روایات، وقوع خلاف عادت و کرامت را برای مقرّبان خداوند اثبات کند. در دیگر کتاب‌های صوفیّه مانند التّعرف لمذهب التّصوّف از ابوبکر کلابادی و یا قوت القلوب از ابوطالب مکّی هم همین روش دنبال می‌شود؛ ولیکن در قرون بعدی، پس از آنکه محیی‌الدّین ابن‌عربی اصل ولایت را زیربنای مبانی عرفان نظری خویش قرار داد، زمینۀ خلق گفتمان گسترده‌ای در میان عارفان و عالمان اسلامی فراهم آمد که فراگیری و پیچیدگی‌اش با مفاهیم شناخته‌شده و رایج، مقایسه‌شدنی نبود. ابن‌عربی، نبوّت را خشت سیمین و ولایت را خشت زرّین می‌داند (قیصری، 1387: 1/260). او خود را خاتم‌الاولیا می‌دانست و می‌پنداشت «هر پیغمبر، در باطن خود محتاج نور خاتم اولیاست» (ابن‌عربی، 1385: 80). در عین حال، هیچ‌گاه قائل به برتری اولیا بر انبیا نبود، بلکه فضایل و کمالات مرتبۀ ولایت را بر مرتبۀ نبوّت ارجح می‌دانست (جهانگیری، 1390: 517).

با شیوع و رواج اندیشه‌های او، بیشتر صوفیان ـ همچون سیّد محمّد نوربخش و سیّد حیدر آملی ـ به تَبَع وی قائل به برتری مرتبۀ ولایت بر مرتبۀ نبوّت شدند. نظریّات ابن‌عربی مخالفان و موافقان زیادی را از میان طوایف گوناگون علمی و مشارب مختلف فکری با خود همراه کرد، ولی هیچ‌کس در خانوادۀ صوفیان به اندازۀ شیخ احمد سرهندی در ایراد پاسخ‌های شهودی و استدلالی به او، موفّق و کامیاب نبوده است. شیخ سرهندی علاوه بر نقد نظریّۀ ولایت رایج، با ایجاد ساختاری مستدلّ و تعاریفی منظّم و روشن از این نظریّه، در بسط و شرح آن کوشید. وی مفاهیم و معانی نوینی را در باب ولایت و انواع آن به طور جداگانه ارائه کرد و بر خلاف پیروان ابن‌عربی معتقد به برتری کمالات نبوّت بر ولایت بود. او کمالات نبوّت را در وجود فرستادگان خداوند منحصر نمی‌یافت، بلکه نیل به این کمالات را برای تابعان حقیقی انبیا ممکن می‌شمرد. دلایل سرهندی در این بابْ بیشتر صبغۀ شهودی و کشفی دارند؛ اگرچه از مبانی عقلی و استدلالی هم بی‌بهره نمانده‌اند.

2. مبانی جهان‌بینی صوفیانۀ شیخ احمد

به عقیدۀ امام ربّانی، انسان مرکّب از ده لطیفه است که نیمی از عالم خلق‌اند و نیمی از عالم امر. لطایف عالم خلق عبارت‌اند از عناصر چهارگانه (خاک، آب، باد، آتش) و لطیفۀ نفس که زادۀ این عناصر است. لطایف عالم امر نیز به ترتیب عبارت‌اند از قلب، روح، سِرّ، خفی، اَخفا. هر کدام از این لطایف عالم امر، به یکی از لطایف عالم خلق مناسبت دارد، چنان که قلب به نفس، روح به آب، سرّ به باد، خفی به نار، اَخفا به خاک. لطایف عالم امر، نور مخصوص به خود دارند و هر یک در زیر قدم یکی از انبیای اولوالعزم قرار گرفته‌اند (افندی اربیلی، 1391: 44-45). هر کدام از این لطایف، محلّ و جایگاه یکی از انواع تجلّیات‌اند «چنانچه اصل قلبْ تجلّی افعالی، و اصل روحْ تجلّی صفات ثبوتی، و اصل سرّ تجلّی شئؤنات ذاتی، و اصل خفیْ تجلّی صفات سلبی، و اصل اَخفا تجلّی شأن جامع است» (نقشبندی، 1392: 57).

هر گاه عروج سالک از یکی از این لطایف صورت بگیرد، مناسبت و مشرب او به نام پیامبری است که آن لطیفه به نام اوست؛ برای مثال اگر عروج سالکی از لطیفۀ قلب باشد، او را آدمی‌المشرب و اگر از سرّ باشد، موسوی‌المشرب می‌خوانند. ولیکن اگر سالکی محمّدی‌المشرب باشد همۀ لطایف او با هم عروج می‌کنند؛ ولایت چنین سالکی را ولایت خاصّۀ محمّدی است (سرهندی، بی تا: 38). همچنان که عناصر چهارگانۀ کالبد انسان ـ که عالم صغیر است ـ در عالم کبیر اصولی دارند، هر کدام از لطایف عالم امرِ انسانی نیز در فوق‌العرش یا لامکان، اصل مخصوص به خود را دارند، که به علّت آمیختن با ظلمات عالم خلق و شهوات دنیوی و جسمانی، آن را فراموش کرده‌اند. امّا هر گاه که فضل و عنایت خداوندی، سالک را به خدمت پیر کاملی برساند و او بر اثر تلقین و توجّهات پیر طریق، ذکر پیشه کند، نور قلبش بلند می‌گردد و به اصل خود در فوق‌العرش متّصل می‌شود. پس از قلب، به ترتیب و توالی، احوال لطایف دیگر سالک نیز چنین می‌شود.

سیر الی‌االله در نزد امام ربّانی عبارت است از سیر در دایرۀ عالم امکان که خود به دو نیمۀ سافل و عالی تقسیم شده است: «نصف سافل آن تا عرش است و او را آفاق می‌گویند و... نصف عالی آن که فوق‌العرش و محل اصول و لطایف است» (افندی اربیلی، 1391: 47). وی نیمۀ پایینی دایرۀ امکان را عالم مکان و نیمۀ بالایی را لامکان می‌گوید. در دیدگاه او، زمانی که لطایف سالک بر اثر اذکار و مراقبات و توجّهات شیخ واصل، ترقّی کند، نخست نیمۀ پایینی دایرۀ امکان را که تا عرش است طیّ می‌کند؛ شیخ احمد این سفر باطنی را سیر آفاقی می‌نامد. دیدن انوار با رنگ‌های متفاوت و کشف عالم مثال و مشاهدۀ ارواح و بهشت و ملکوت و ملائکه، از علامت‌های این سیر است. سالک پس از به پایان رسیدن سیر آفاقی، به سیر در نیمۀ بالایی این دایره (لامکان) می‌رسد، که مسمّی به سیر انفسی است. در این سیر، هر چه می‌بیند و می‌یابد، در خویش است و تجلّیّات و انوار را در باطن خود می‌نگرد. سیر انفسی را جذبه، و سیر آفاقی را سلوک نیز گفته‌اند. امّا تا زمانی که هر کدام از لطایف عالم امر انسانی به اصل خود در فوق‌العرش متّصل نشوند، فنا برای آنان رخ نداده است. پس هر گاه همۀ لطایف سالک به اصول خود در لامکان متّصل شوند، فنای اوّلیّه برای سالک صورت پذیرفته است و سالک نخستین قدم را در دایرۀ ولایت برداشته است.

وی بر تعاریف برخی از صوفیان گذشته همچون علاءالدّولۀ سمنانی خرده می‌گیرد که چرا سیر آفاقی را سیر الی‌الله و سیر انفسی را سیر فی‌الله خوانده‌اند و پایان این سیر اخیر را نهایت‌النّهایت تصوّر کرده‌اند، در حالی که به اعتقاد وی، سیر آفاقی و سیر انفسی هر دو سیر الی‌الله‌اند و مطلوب حقیقی، ورای آفاق و انفس است. «پس در مُرایای آفاق و مجالی انفس، او را ـ سبحانه ـ گنجایش نباشد و هر چه در اینها ظاهر گردد، در رنگ مظاهر چند و چون بود؛ پس، از آفاق و انفس باید گذشت و او را ـ سبحانه ـ ماورای آفاق و انفس باید جست» (سرهندی، 1381: 2/128). خلاف علاءالدّولۀ سمنانی که معتقد به خرق همۀ حجاب‌های ظلمانی و نورانی در سیر آفاق است، او می‌گوید: «خرق حجب ظلمانی، منوط به طیّ جمیع مراتب امکان است که به سیر آفاقی و به سیر انفسی میسّر است و خرق حجب نورانی مربوط به سیر اسما و صفات واجبی است» (همان: 131).

3. ولایت و انواع مراتب آن

امام ربّانی همچون مشایخ سلف، ولایت را دو نوع می‌شمارد: ولایت عامّه و ولایت خاصّه. ولایت عامّه، ولایت عوام مؤمنان است که «االلهُ ولیُّ الَّذینَ آمَنوا» (بقره: 257). این ولایت وقتی حاصل می‌شود که سالک به صورتِ شریعت وفا کند و اعمال و اوامر شرعی را به‌جای آورد. در این مرحله هنوز نفس از امّارگی خلاصی نیافته و گرفتار سرکشی و طغیان جبلّی خود است. در این مرحله اگر نماز است، صورت نماز است و اگر روزه است، صورت روزه است (سرهندی، 1381: 2/169). امّا ولایت خاصّه «عبارت از فنای بنده است در حقّ» (قیصری، 1387: 1/110). تفاوت دیدگاه شیخ احمد با صوفیان صاحب‌رأی دیگر این است که او برای ولایت عامّه، منازل و درجات مختلف قائل است. به پندار وی، ولایت عامّه از پایین‌ترین مراتب قرب حقّ‌تعالی آغاز می‌شود که عوام مؤمنان از آن بهره‌مندند، تا در مدارج بالاتر، به فنای لطیفۀ روح یا لطیفۀ خفی برسد. او می‌گوید سالک تا زمانی که لطیفۀ اخفای او فانی نشده است، هنوز در منازل ولایت عامّه است و با فنای لطیفۀ اخفا، قدم به ولایت خاصّۀ محمّدیه می‌نهد (سرهندی، 1381: 1/304).

با وجود این، عارفان دیگر، ولایت عامّه را فقط قرب و دوستی عوام مؤمنان با خداوند تعریف کرده‌اند و فنای لطایفی ـ نظیر قلب و روح ـ را جزو مراحل ولایت خاصّه و در گرو سلوک و طیّ طریق دانسته‌اند (جامی، 1382: 3). او ولایت خاصّه را به سه قسم ولایت صغری و ولایت کبری و ولایت علیا تقسیم می‌کند. ولایت صغری را ولایت اولیا، ولایت کبری را ولایت انبیا، ولایت علیا را ولایت فرشتگان و ملأ عالم اعلی می‌خواند. در این میان، ولایت فرشتگان را بر همۀ انواع دیگر برتری می‌نهد و برتری فرشتگان بر خواصّ بشر را منحصر به مرتبۀ ولایت ایشان می‌دارد.

3.1. ولایت صغری

پس از طیّ دایرۀ امکان و فنای لطایف عالم امر انسانی، سالکْ نخست قدم در دایرۀ ولایت صغری می‌نهد. دایرۀ امکان ـ چه خلق و چه امر ـ آمیخته از عدم و وجود بود، ولی با رسیدن به دایرۀ ولایت صغری، «امتزاج عدم به وجود که منشأ امکان است، در این موطن به پایان می‌رسد» (سرهندی، 1381: 1/519). از این پس، هر چه هست، وجود عاری از عدم است. این دایره عبارت است از ظلال اسما و صفات الهی، و سالک در این دایره به سیر در ظلال اسما و صفات می‌پردازد (ظلّ در نظر شیخ احمد عبارت است از ظهور و تجلّی چیزی در مرتبۀ ثانویّه). این ظلال، در حقیقت اصولِ اصول لطایف به شمار می‌آید، یعنی اصول لطایف امر انسانی ـ که در فوق‌العرش قرار داشتند ـ خود ظلّ و ظهورِ ظلال اسما و صفات الهی‌اند و این ظلال موجب موجودیّت و مبدأ ظهور آنها شده است. در این سیر، تجلّیات افعالی بر سالک روی می‌نماید و او همۀ افعال خود و مادون خود را از حقّ‌تعالی می‌بیند. به عقیدۀ شیخ سرهندی، ظلال اسما و صفات الهی، مبدأ تعیّنات همۀ ممکنات ـ به‌جز پیامبران و فرشتگان ـ است. «دایرۀ ظلال اسما و صفات، مبدأ تعیّنات تمامی ممکنات غیر از پیامبران و فرشتگان ـ علیهم‌السّلام ـ است و فیوضات توسّط صفات و ظلال ـ که وسائط بین مخلوقات و ذات حضرت حقّ است ـ به هر فرد از افراد عالم می‌رسند» (نقشبندی مجدِّدی، 1386: 332).

بنا بر قول شیخ احمد، ظلّ هر اسمی، مبدأ تعیّن شخصی از اشخاص عالم شده است، و بالاترین مرتبۀ تعیّنات در این دایره، مربوط به ابوبکر صدّیق است که به عقیدۀ او بعد از پیامبران الهی و فرشتگان، از دیگر مخلوقاتْ برتر و بالاتر است. «باید دانست که این دایرۀ ظلّ، متضمّن مبادی تعیّنات خلایق است به سوای انبیا و ملائکۀ عظام^(ع)، و ظلّ هر اسم، مبدأ تعیّن شخصی است از اشخاص، حتّی که تعیّن حضرت صدّیق که افضل‌البشر است بعد از انبیا» (سرهندی، 1381: 1/520). امّا سیر الی‌الله جایی به پایان می‌رسد که هر سالکی به ظلّ اسمی برسد که مبدأ تعیّن اوست. «سالک چون به اسمی (ظلّ آن اسمی) برسد که مبدأ تعیّن اوست، سیر الی‌الله را تمام کرده باشد؛ این دایرۀ ظلّ، فی‌الحقیقتْ تفصیل مرتبۀ اسما و صفات است. مثلاً علم صفتی است حقیقی که جزئیّات دارد و تفصیل آن جزئیّاتْ ظلال آن صفت است» (همان).

پس بنا بر نظر او، سیر در دایرۀ ولایت صغری، تا زمانی که سالک به ظلّ اسمی که مبدأ تعیّن اوست نرسیده باشد، هنوز سیر الی‌الله به حساب می‌آید و سفر دوم موسوم به سیر فی‌الله، زمانی آغاز می‌شود که سالک بعد از رسیدن به مبدأ تعیّن خویش، سیر در اسما و صفات حضرت واجب‌الوجود را آغاز کند. سیر فی‌الله در اندیشۀ شیخ احمد فراتر از مراتب ولایت اولیاست و مربوط به ولایت انبیا و فرشتگان است که خود از مقدّمات رسیدن به کمالات نبوّت محسوب می‌شوند.

3.2. ولایت کبری

پس از گذشتن از دایرۀ ولایت صغری (ولایت ظلّی)، نوبت به گذشتن از دایرۀ ولایت کبری (ولایت اصلی) می‌رسد که مسمّی به دایرۀ ولایت انبیاست، و سالک در این مقام می‌بایستی به سیر در اصلِ اسما و صفات الهی مشغول شود. در ولایت صغری، نهایت و غایت کمال، حصول تجلّی ذاتی برقی در حقّ سالک است، و با این تجلّی برقی (گذرا)، سالک قدم در دایرۀ ولایت کبری می‌نهد. «نهایت کمال در ولایت ظلّی ـ که ولایت صغری است ـ با تجلّی برقی به حصول می‌پیوندد و این تجلّی برقی قدم اوّل در ولایت کبری است» (نقشبندی، 1392: 66). شیخ سرهندی اعتقاد دارد که حقیقت فنای فی‌الله در ولایت کبری روی می‌نماید و فنایی که پیش از این رخ داده بود، فقط صورت ظاهری فنا بوده است؛ چرا که فنای نفس و شرح صدر در این مرتبه حاصل می‌شود و در این ولایت است که سالک به اسلام حقیقی مشرّف می‌آید. سیر در مرحله و مرتبۀ اسما و صفات، آغاز حقیقت فناست و شروع در ولایت کبراست (سرهندی، 1381: 1/520).

به بیان وی، دایرۀ ولایت کبری متضمّن اصلِ اسما و صفات الهی است که مبادی تعیّنات انبیا^(ع) محسوب می‌شوند. خود این دایره متضمّن سه دایره و یک قوس یا نیم‌دایره است؛ دایرۀ نخست را اقربیّت، دومی را دایرۀ محبّت اوّل، سومی را محبّت ثانی خوانده، چهارمی را قوس نام نهاده است. این دوایر هر کدام به ترتیبْ اصل یا ظلّ یکدیگرند؛ برای مثال، دایرۀ اقربیّت، ظلّ دایرۀ محبّت اوّل است و دایرۀ محبّت اوّل، اصل آن است. در دایرۀ اوّل از مرتبۀ ولایت است که سرّ اقربیّت حقّ سبحانه و تعالی آشکار می‌شود و معنای «و نحن أقربُ إلیهِ مِن حَبلِ الورید» (ق: 16) رخ می‌گشاید.

این معرفت، ورای طور عقل است؛ زیرا عقل از خود نزدیک‌تری را درک نمی‌کند. امّا در این مقام سالک به یقین درمی‌یابد که خداوند از خود انسان به او نزدیک‌تر است؛ چرا که «وجود اصل نسبت به وجود ظلّ، به ظلّ نزدیک‌تر است؛ زیرا که ظلّ هر چه دارد از اصل دارد نه از خود، و اگر بر وجود خود نگاه کند، پرتو اصل را می‌یابد و اگر بر صفات خود نظر اندازد، نمونه‌ای از صفات اصل می‌بیند، پس ناچار به اقربیّت اصل اقرار خواهد نمود» (نقشبندی، 1392: 68).

نیمۀ تحتانی این دایره شامل اسما و صفات زاید، و نیمۀ فوقانی مشتمل ّبر شئونات ذاتی است. «ولایت کبری در اصل مخصوص انبیا^(ع) است و به تبعیّت به اصحاب کرام نیز این دولت رسیده است. نصف پایین این دایره متضمّن اسما و صفات زاید و نصف بالای آن مشتمل ّبر شئونات و اعتبارات ذاتی است» (نقشبندی، 1392: 65). منظور امام ربّانی از شئونات و اعتبارات ذاتی، قابلیّت اتّصاف حضرت ذات سبحانه است به صفات متعدّد و گوناگون. به قول وی، اگر به محض عنایت و فضل خداوندی، سالک بتواند از دایرۀ نخست ولایت کبری ـ که دایرۀ اسما و صفات و شئونات است ـ برتر و بالاتر آید، به سیر در دایرۀ اصول این اسما و شئونات می‌رسد که دایرۀ محبّت اوّل نامیده می‌شود؛ در این دایره، معنای آیۀ کریمۀ «یُحبُّهُم و یُحِبُّونَه» (مائده: 54) بر سالک روی می‌نمایاند. پس از آن، سالک به اصل دایرۀ دوم یعنی دایرۀ سوم که محبّت ثانی است، نایل می‌شود. پس از عبور از دایرۀ محبّت ثانی، قوسی ظاهر می‌شود که سالک مسافر باید از آن نیز بگذرد و فرونماند تا ولایت کبری را به سر برده باشد.

در ولایت کبری، لطایف عالم امر انسانی عروج می‌کند و تنها لطیفه‌ای که جاذب فیوضات و کمالات می‌شود، لطیفۀ نفس است. پس در این مقام نفس ـ که پیش از این صفت امّارگی بر خود داشت ـ مطمئنّه می‌شود و کمالات مقام ولایت کبری را کسب می‌کند. «حصول کمالات این اصول سه‌گانه، مخصوص به نفس مطمئنّه است... در این مقام، شرح صدر حاصل می‌شود و سالک به اسلام حقیقی مشرّف می‌گردد» (سرهندی، 1381: 1/521). این زمان مطمئنّه، به مقام رضا ارتقا می‌یابد که «إرجعیِ إلی ربِّکَ راضیة مرضیة» (فجر: 28). این، نهایت ولایت انبیاست که در آن نفس به اسلام حقیقی مشرّف می‌گردد و از این به بعد، جز به نیکی و خیر امر نمی‌کند؛ ظاهراً حدیث «أسلمَ شیطانی عَلی یَدی» (عین‌القضات همدانی، 1377: 196) نیز اشاره به این مقام است. عقل جزوی (عقل معاش یا عقل حیوانی) در این مرتبه به نفس می‌پیوندد و عقل کلّ یا معاد نام می‌گیرد.

مطمئنّه بعد از حصول شرح صدر ـ که از لوازم کمالات ولایت کبری است ـ از مقام خود عروج می‌کند و بر تخت صدر ارتقا می‌نماید... این تخت صدر، فوق جمیع مقامات عروج مرتبۀ ولایت کبری است. بعد از تمکّن این مطمئنّه، عقل نیز از مقام خود برآمده و به او ملحقّ خواهد شد و عقل معاد نام خواهد گرفت (سرهندی، 1381: 1/537).

به عقیدۀ امام ربّانی، بعد از این اگر صورت خلاف و سرکشی وجود داشته باشد، از قالب و طبایع مختلف عناصر چهارگانه است نه از نفس؛ زیرا نفس که خود بدترین و دشمن‌ترین بود، اکنون بهترین است و جز با رضایت مولا گام نمی‌نهد. «بعد از این اگر صورت خلاف و سرکشی است، منشأ آن طبایع مختلف عناصر اربعه است که اجزای قالب‌اند» (همان). منظور نبیّ اکرم^(ص) از جهاد اکبر در حدیث «قَدِمتُم مِن الجهادِ الأصغر إلی الجهادِ الأکبر» (فروزانفر، 1381: 63) چیزی جز جهاد با قالب نیست؛ چرا که حیوانات هم نفس امّاره ندارند و رذایل در آنها کامل است.

به نظر شیخ احمد فقط زمانی می‌توان از محبّت حقّ‌تعالی کام جان گرفت که جز او در دل و جان سالک نمانده باشد و زمانی خانۀ دل از اغیار تهی می‌شود که سالک به فنا و بقا رسیده باشد. در این مقام، ایلام و اِنعام محبوب برای محبّ یکسان است. به این مرتبه، محبّت ذاتیّه هم می‌گویند. اولیای خداوند همان مقرّبان درگاه الهی هستند که از محبّت ذاتیّه برخوردارند، ولیکن ابرار از این درجه و از محبّت ذاتیّۀ حقّ‌تعالی بی‌بهره‌اند؛ زیرا ابرار، خداوند را به سبب خوف از دوزخ و امید به بهشت عبادت می‌کنند. مقرّبان نیز پس از نزول به عالم اسباب، خداوند را با خوف و رجا عبادت می‌کنند، ولی این خوف و رجا به نفس بازنمی‌گردد؛ چرا که بهشت را بدان سبب می‌خواهد که محلّ رضای اوست و از جهنّم بدان دلیل می‌پرهیزد که محلّ خشم و غضب اوست.

بعد از آن که سالک به مقام فنا و بقا رسید، اطلاق نام ولایت و ولیّ بر وی صادق می‌آید و پس از این مرتبه ـ که همان اتّصاف به ولایت خاصّه است ـ دو حالت پیش می‌آید؛ یا سالک گرفتار مطالعۀ جمال معشوق حقیقی می‌ماند و در آن مستهلک می‌شود (یعنی روح و نفسش توأمان در مقام مشاهده می‌ماند) و از اولیایی می‌شود که ارشاد به آنان واگذار نمی‌شود، و یا پس از رسیدن به بقای اکمل برای دعوت خلق به حقّ، مرجوع می‌شود. گروه نخست که ارباب ولایت‌اند، سکرْ همیشه لازم وقتشان است، و گروه دوم پس از آنکه نفسشان به مقام اطمینان رسید، از مشاهدۀ انوار خارج می‌شود و صحو بر آن غالب می‌آید. این گروه اخیر، مناسب نبوّت‌اند.

3.3. ولایت علیا

سالک با به‌سربردن مراتب مختلف، گمان می‌کند که کار را به پایان رسانده ، در حالی که تازه درمی‌یابد که این‌همه فقط مخصوص به اسم‌الظّاهر خداوند تعالی بوده و او اکنون می‌بایست به مراقبۀ اسم‌الباطن بپرازد؛ زیرا دو اسم‌الظّاهر و اسم‌الباطن همچون دو بال‌اند برای پرواز سالک در عالم قدس. سیر در مراتب اسم‌الظّاهر، سیر در صفات است بی‌ملاحظۀ ذات حقّ‌تعالی، ولیکن سیر در اسم‌الباطن، سیر در اسماست با ملاحظۀ ذات حقّ‌سبحانه. واضح‌تر می‌توان این گونه بیان کرد که وقتی با صفتی مواجهیم، فقط آن صفت است که ملاحظه می‌شود، مانند صفت حیات یا علم، ولی وقتی سخن از اسم است، مانند حیّ یا علیم، سخن از ذاتی است که متّصف به صفتی نظیر حیات یا علم است؛ پس در اسما دو وجه منظور است و در صفات یک وجه. «سیر در اسم‌الظّاهر، سیر در صفات است، بی آنکه در ضمن آنها، ذات ملحوظ گردد ـ تعالی و تقدَّس ـ و سیر در اسم‌الباطن نیز هر چند سیر در اسماست، امّا در ضمن آنها، ذات ـ تعالی ـ نیز ملحوظ است... مثلاً در صفتِ العلم، ذات تعالی ملحوظ نیست، و در اسمِ العلیم، ملحوظ ذات است ـ تعالی ـ» (سرهندی، 1381: 1/522). سیر در اسم‌الباطن، متضمّن سیر در اسمای الهی است و اسمایی که به اسم‌الباطن تعلّق دارند، مبادی تعیّنات فرشتگان و ملأ اعلی به شمار می‌آیند. هر گاه سالک شروع کند به سیر در این اسما، قدم در دایرۀ ولایت علیا نهاده است. ولایت علیا به اصالت ولایت فرشتگان است و سالکان می‌توانند به تبعیّت، از کمالات آن بهره گیرند. در این دایره، سه عنصر باد و آب و آتش جاذب فیض‌اند؛ در خبر هم وارد شده است که برخی از فرشتگان، از آتش و برف آفریده شده‌اند:

بعد از حصول دو جناح اسم الظّاهر و الباطن، چون طیران میسّر شد و عروجات واقع گشت، معلوم شد که این ترقّیّات بالإصالت نصیب عنصر ناری است و عنصر هوایی و عنصر آبی، که ملائکۀ کرام ـ علی نبیّنا و علیهم الصّلوات ـ نیز از این عناصر سه‌گانه نصیب است؛ چنانکه وارد شده است که بعضی از ملائکه از نار و ثلج مخلوق‌اند و تسبیح ایشان «سبحان مَن جَمعَ بینَ النّارِ و الثَّلج» است (سرهندی، 1381: 1/524).

در این مقام است که دیدار و زیارت فرشتگان و کسب مقامات آنان برای سالک ممکن می‌شود و سه عنصر یادشده به‌جز عنصر خاک، در این مرتبه فانی و مستهلک می‌شوند. مراتب ولایت علیا با ولایت کبری قیاس‌کردنی نیست: «ولایت علیا مانند مغز و ولایت کبری چون پوست است» (نقشبندی، 1392: 76). به همین دلیل است که شیخ احمد، فرشتگان و ملأ اعلی را در مرتبۀ ولایت، از خواصّ بشر برتر می‌داند؛ زیرا ولایت علیا اصالتاً از آنِ فرشتگان است نه بشر.

4. دایرۀ کمالات نبوّت

بر اساس اندیشۀ عرفانی شیخ ربّانی، پس از طیّ دوایر کمالات ولایت، نوبت به سیر در دایرۀ کمالات نبوّت می‌رسد. وی معتقد است که صحابۀ پیامبر^(ص) و تابعین و تابع تابعین به ترتیب بیشترین بهره را از کمالات نبوّت برگرفته‌اند و به این حدیث از رسول اکرم^(ص) استناد می‌کند که «خیرُ اُمّتی (القرون) قَرنی، ثُمَّ الَّذینَ یلونَهُم ثمَّ الَّذین یَلونَهُم» (عسقلانی، 2007: 7/7) یعنی بهترین مردم، در عصر من هستند (بهترین قرن‌ها قرن من است) و بعد کسانی که پس از ایشان می‌آیند و سپس کسانی که پس از ایشان می‌آیند. شیخ احمد می‌گوید پس از دورۀ تابعِ تابعین، این کمالات روی در پرده کشیده است تا آنکه دوباره به واسطۀ مهدی^(ع) نقاب از چهره بردارد.

از کمالات آن منصب (نبوّت) به طریق تبعیّت متابعان، او را نصیب کامل است. این کمالات در طبقۀ صحابه بیشتر است و در تابعین و تبع تابعین نیز این دولت بر سبیل قلّت سرایت کرده است. بعد از آن، روی به استتار آورده است و غلبۀ کمالات ولایت ظلّیْ جلوه‌گر گشته است، امّا امید است که بعد از مضیّ الف، این دولت از سر تازه گردد... و کمالات اصلی رو به ظهور آرند... و حضرت مهدی علیه‌الرّضوان به ظاهر و باطن مروّج این نسبت علّیّه باشند (سرهندی، 1381: 1/538).

در این دایره، عنصر خاک است که جاذب و هاضم کمالات نبوّت می‌شود. این عنصر در انسان موجب ترقّی بیشتر و برتری او بر فرشتگان الهی شده است. به نظر او، خداوند در خلقت انسان روح لامکانی را با جسم خاکی مکانی درآمیخت و میان نورِ لامکان و ظلمتِ مکان محبّتی آفرید تا به وسیلۀ ظلمت خاک و کدورت مکان، بر صفا و رونق روح انسان بیفزاید، همچون آینه که از مجاورت خاک و ظلمت، درخشندگی و نورش افزون می‌شود (سرهندی، 1381: 1/105). بر خلاف عقیدۀ بسیاری از عارفان و عالمان اسلامی، شیخ احمد معتقد است که عنصر خاک در وجود انسان مهمّ‌ترین لطیفۀ انسانی (چه خلق و چه امر) و موجب کسب فضایل نبوّت است. به نظر وی، کمالاتی که فرشتگان از رسیدن به آن محروم مانده‌اند، به سبب این است که در خلقت ایشان از عناصر دیگری به‌جز خاک بهره گرفته شده، ولیکن انسان اصالتاً از عنصر خاک است و در نتیجه فضایل نبوّت برای او در دسترس. وی کمالات عالم امر را مقدّمه‌ای برای رسیدن به کمالات عالم خلق می‌داند: «کمالاتی که به عالم امر تعلّق دارند، مقدّمات‌اند مر کمالاتی را که به عالم خلق متعلّق‌اند» (سرهندی، 1381: 1/533). شیخ احمد این دیدگاه خود را مقتبس از مشکات نبوّت می‌داند و می‌گوید که هر کسی را چنین سرّی نگشوده‌اند و از حقیقت کار آگاهی نداده‌اند: «این معمّا بر همه نگشوده‌اند. دیگران به صورت نظر انداخته، عالم خلق را پست دیده... ندانسته‌اند که حقیقت کار دیگرگون است و پستی فی‌الحقیقت بلندی است، و بلندیْ پستی» (همان).

وی اعتقاد دارد که کمالات عالم امر گرفتار ظلّیّت‌اند و مخصوص مرتبۀ ولایت‌اند، و کمالات عالم خلقْ گرفتار اصل‌اند و مخصوص مرتبۀ نبوّت. در دیدگاه او، کمالاتِ مرتبۀ نبوّت درجه‌ای فراتر از مقامات ولایت است؛ چرا که در این دایره آنچه تجلّی ذاتی برقی (زودگذر) بود، دائمی می‌شود و سالک از ظلال درمی‌گذرد و به مشاهدۀ اصل نایل می‌شود. پیش از این هم اگر چه در دایرۀ ولایت کبری و علیا سالک به سیر در اصل اسما و صفات خداوندی محظوظ بود، هنوز در حجاب اسما و صفات گرفتار بود، در حالی که «کمالات نبوّت عبارت است از تجلّیِ ذاتیِ دائمی بدون حجب و پردۀ اسما و صفات» (نقشبندی مجدِّدی، 1386: 340). با این حال، سالک در سیر دایرۀ نبوّت می‌فهمد که فضایل همۀ ولایت‌ها ـ چه صغری و کبری و چه علیا ـ همه ظلال کمالات نبوّت‌اند. دانستن این نکته لازم است که بنا بر اندیشۀ سرهندی، کسب کمالات نبوّت، موجب تساوی و همسری سالک با انبیا^(ع) نمی‌شود؛ زیرا «حصول کمالات با حصول نسبت نبوّت فرق دارد. کمالات نبوّت عبارت از ظهور تجلّی ذاتی دائمی، و نبوّتْ عبارت از شرایع احکام است که به وسیلۀ وحی بر نبیّ می‌آید» (نقشبندی، 1392: 82-83).

5. کمالات نبوّت، کمالات رسالت، کمالات اولوالعزم

در اندیشۀ شیخ ربّانی، سیر و صعود سالک و حصول کمالات و فضایل، با گذشتن و قطع دایرۀ کمالات نبوّت به پایان نمی‌رسد؛ چرا که دایرۀ کمالات نبوّت ـ که برای سالک عبارت از تجلّی ذاتی دائمی بود ـ خود به سه مرتبۀ کمالات نبوّت، کمالات رسالت، کمالات اولوالعزم تقسیم می‌شود. در باب مرتبۀ نخست، پیش از این سخن رفت، امّا در مرتبۀ کمالات رسالت و اولوالعزم، سالک «هیأتی وحدانی» می‌یابد تا قابلیّت کسب معارف و کمالات رسالت و اولوالعزم را بیابد. «هیأت وحدانی عبارت از مجموع عالم امر و عالم خلق است؛ چرا که برای هر یک از لطایفْ بعد از تصفیه و تزکیه، هیأت دیگری حاصل می‌شود» (نقشبندی مجدِّدی، 1386: 343). در این دوایرِ هیأت وحدانی است که جاذب و مورد کمالات رسالت و اولوالعزم می‌شود. فضایل و مواهبِ هر کدام از دایره‌های رسالت و اولوالعزم، جداگانه و ممتاز به خود است، چنانکه در دایرۀ رسالت، کثرت انوار بیشتر می‌شود و در دایرۀ اولوالعزم، اسرار حروف مقطّعات قرآن را بر سالک فاش می‌سازند. هر کدام از این دوایر نیز عمل مخصوص به خود دارند؛ برای مثال، در دایره‌ایْ خواندن قرآن سبب تقرّب بیشتر می‌شود و در دایرۀ دیگرْ ادای نوافل.

6. نبوّت در برابر ولایت

برخی از بزرگان صوفیّه مانند ابوسعید خرّاز، سعدالدّین حمویه (نسفی، 1389: 319) و ابن‌عربی و به پیروی از او سیّد حیدر آملی، معنا و مرتبۀ ولایت را بر نبوّت برتری نهاده‌اند و فضایل ولایت را بر نبوّت ترجیح داده‌اند. این گروه که پیروان بسیاری بر خوان و میدان خویش گرد کرده‌اند، دلایل تأمّل‌برانگیز و جالب توجّهی برای توجیه عقیدۀ خود دارند؛ از قبیل اینکه در ولایت روی به سوی خداست و در پیامبری روی به سوی خلق خدا (سرهندی، 1381: 1/527). در نبوّت و رسالت با محدودیّت مکانی و زمانی مواجهیم، یعنی اینکه مرتبۀ نبوّت و رسالت هر رسولی مخصوص به زمان و مکانی جداگانه و منحصر به خویش است، ولی ولایت تا قیامت باقی است و گسترۀ عالم هیچ‌گاه از حضور اولیای حقّ تهی نمی‌ماند. خداوند خود را با نام ولیّ خوانده است و خود را به نام نبیّ و رسول نخوانده (ابن‌عربی، 1385: 78). ولایتْ عامّ است و رسالتْ خاصّ و اینکه فضایل و مراتب مختلف ولایتْ کسبی است و فضیلت نبوّتْ وهبی (قیصری، 1387: 1/111).

اینان مرتبۀ ولایت را بر دو مرتبۀ نبوّت و رسالت ترجیح می‌دهند، امّا معتقدند که اینْ دلیل برتری اولیا بر پیامبران نیست؛ چرا که پیامبران هم ولیّ‌اند و از مراتب عالی ولایت یا قرب الهی با تفاوت درجات بهره‌مندند (جهانگیری، 1390: 518). ولی عدّه‌ای پا را فراتر نهاده و از نظریّۀ تفوّق مرتبۀ ولایت بر مرتبۀ نبوّت، به برتری و فضل ولیّ بر نبیّ رسیده‌اند. سرّاج طوسی (بی تا: 439-440) در اللّمع اینان را ضالّین و گمراهان می‌خواند و پس از ردّ دلایلشان می‌گوید که اگر اولیای خداوند به جایی رسیده‌اند، جز با پیروی محض از انبیا نبوده، و اگر الهام برای اولیا گاهی هست و گاهی نیست، برای پیامبران همیشگی است.

این نظر افراطی اخیر در میان خانوادۀ صوفیّه طرفدار چندانی ندارد، لیکن آنچه پس از ابن‌عربی در میان صوفیان رایج و شایع شده، همان برتری کمالات ولایت است. اغلب کسانی هم که این دیدگاه را نقد کرده‌اند، به خوبی متوجّه منظور ایشان نشده و گمان خطا برده‌اند که ایشان مقام اولیا را برتر از جایگاه پیامبران می‌دانند. در بین جماعت ناقدان، تنها کسی که به درستی متوجّه مفاهیم و معانی این نظریّه شده و با دلایل کشفی و شهودی و نیز استدلال‌های منطقی آن را نقد کرده، کسی نیست جز شیخ احمد سرهندی. او ولایت را عبارت از قرب به حقّ‌تعالی می‌داند، امّا قربی که از قید ظلّیّت رها نشده و نبوّت را قربی می‌شمارد که گَرد ظلّیّت بر وی ننشسته است: «نبوّت عبارت از قرب الهی است که شائبۀ ظلّیّت ندارد؛ عروجش رو به حقّ دارد، نزولش رو به خلق. این قرب بالإصالت نصیب انبیاست و این منصب مخصوص به این بزرگواران است و خاتم این منصب، سیّدالبشر است» (سرهندی، 1381: 1/738).

امام ربّانی می‌گوید که ولایت انبیا بر خلاف ولایت صغری (ولایت اولیا)، از قید ظلّیّت رها شده، ولی گرفتار حجاب صفات است. ولایت فرشتگان نیز از اسما و صفات برتر رفته، ولیکن در بند شئونات و اعتبارات ذاتیّه است؛ و فقط مراتب نبوّت است که به طور کامل از ظلّیّت خلاص یافته است. وی اظهار می‌کند که نصیب سالک در مراتب ولایتْ حصول است، و در مراتب نبوّتْ وصول. به نظر شیخ، وصول با وجود بُعد و دوری ممکن نیست، ولی حصول ممکن است؛ مثلاً سیمرغ وجود خارجی ندارد و از ما به واقع دور است، ولی در ذهن ما حاضر و محصول است، ولی وصول به آن با وجود بُعد ممکن نیست. پس «حصول با وجود بُعدْ متصوّر است، و وصولْ متعذر» (همان: 455).

وقتی سالک در مقام ولایت است، هنوز گرفتار ظلّیّت است و گمان می‌برد که مطلوبش برای او حاصل شده است؛ چرا که حصول ظلّیّت ممکن است، ولی وصول به آن دشوار و ناممکن. پندار حصول سبب توهّم اتّحاد و یگانگی می‌شود و رسیدن به مرتبۀ وصول، موجب فهم بیگانگی و مناسبت نداشتن میان عاشق و معشوق. خیال حصولِ آن حقیقتِ مطلق، باعث سکر و مستی می‌شود و علم به وصول موجب صحو و هوشیاری. «پس وصول در مرتبۀ نبوّت باشد و حصول در مقام ولایت؛ زیرا که حصول بی ملاحظۀ ظلّیّت صورت نپذیرد به خلاف وصول. و ایضاً در کمال حصولْ رفع اثنینیّت است، و در کمال وصولْ بقای اثنینیّت... پس رفع دوگانگی مناسب مقام ولایت باشد و بقای دوگانگی ملایمِ مرتبۀ نبوّت» (همان: 742).

به همین دلیل، رفع دوگانگی و اثنینیّت در نزد ارباب ولایت، بزرگ و سترگ می‌نماید و ایشان به حدّ توان در رفع ارادۀ خویش می‌کوشند. اولیا می‌خواهند که هیچ نخواهند و اختیار و ارادۀ خود را در اراده و اختیار معشوق مضمحلّ کنند. امّا سرهندی چنین نظری را مربوط به مراتب ولایت می‌داند و بر آن خرده می‌گیرد و فضایل نبوّت را مقام والاتری می‌خواند؛ چرا که به نظر او، ارادهْ صفتی فی‌نفسه مفید و کامل است و فقط باید آن را از متعلّقات سوء و خبیث بازداشت، نه اینکه آن را به کلّی نفی و طرد کرد. بر بایزید بسطامی هم به سبب جملۀ «اُریدُ أن لا اُرید» اعتراض می‌کند. «شیخ بسطام می‌گوید: "اُریدُ أن لا اُرید" و در مرتبۀ نبوّت... زوال نفس اراده، مطلوب نگشت؛ چرا مطلوب باشد، که اراده صفتی است فی حدّ ذاتها کامل؛ اگر نقصی به او راه یافته است، به واسطۀ خبث متعلّق اوست، پس باید که متعلّق او امر خبیث و نامرضیّ نباشد» (همان).

به گفتۀ امام ربّانی، اولیا در مرتبۀ ولایت صغری در نفی جمیع صفات بشری به جان می‌کوشند و متابعان انبیا در نفی صفات سوء بشری جهد می‌کنند. او اعتقاد دارد که ولایت، جزوی از نبوّت است؛ نبوّت کلّ است و ولایت جزو؛ چه ولایت فرشتگان و نبیّ باشد و چه ولایت ولیّ؛ زیرا در هر صورتْ میدان ولایت تنگ‌تر از عرصۀ نبوّت است. به عقیدۀ او، انتهای ولایت، ابتدای نبوّت است. وی کمالات مرتبۀ نبوّت را ـ که برخی اولیا به طریق تبعیّت و وراثت از انبیا به آن مزیّن می‌شوند ـ همچون دریایی می‌داند و کمالات مرتبۀ ولایت را چون قطره‌ای در کنار این دریا و یا چون ذرّه‌ای در هوای آفتاب. او کسانی را که ولایت را بر نبوّت ترجیح می‌دهند، گرفتار کج‌بینی می‌یابد: «سبحان االله! جمعی از کج‌بینی، ولایت را از نبوّت افضل دانسته‌اند» (همان: 2/160).

او می‌گوید چه در مرتبۀ ولایت و چه در مرتبۀ نبوّت، هنگام عروج و صعودْ روی به حقّ است و هنگام نزولْ روی به خلق. در مرتبۀ ولایت، هنگام نزول باطن، سالک گرفتار مشاهدۀ محبوب خود مانده و هنوز رضایت و کام خویش می‌جوید، امّا سالک در مرتبۀ کمالات نبوّت و به هنگام نزول، به ظاهر و باطن متوجّه خلق است، ولی این توجّه به خلق برای دعوت و هدایت و ارشاد ایشان است. این خود عین گرفتاری به محبوب است، و از اشتغال و گرفتاری به حقّ‌تعالی در مرتبۀ ولایت برتر است؛ چرا که در این توجّه به خلق، ترک کام خویشتن است و برآمدن کام دوست. این توجّه و گرفتاری به خلق، عین اطاعت از امر دوست و طلب رضایت اوست. ضمناً در مرتبۀ کمالات نبوّت، هدایت و ارشاد خلق ـ که سبب انتفاع عامّ است ـ برآورده می‌شود؛ زیرا کمالات سالک مرجوع، به سبب استفادۀ مردم از وی، مخفی و مستور می‌شود. «کمالات، او (صاحب رجوع) را مستور ساخته‌اند و برای دعوت خلق و حصول مناسبت به خلائق، که سبب افاده و استفاده است، ظاهر او را همچو ظاهر عوام‌النّاس گردانیده. این مقام بالإصالت مقام انبیای مرسل است» (همان: 1/362).

سرهندی در ادامه می‌گوید به همین علّت است که حضرت ابراهیم^(ع) و عزیر^(ع) برای کسب یقین قلبی به امر معاد جسمانی، طلب رؤیت بصری می‌کنند، امّا حضرت علی^(ع) که به عقیدۀ وی، حامل بار ولایت محمّدیه است و تربیت و ارشاد اقطاب و اوتاد و اعانت به قطب مدار از خدا به آن حضرت^(ع) مفوّض شده است (همان: 497)، می‌فرمایند که «لو کُشِفَ الغِطا ما ازدَدتُ یقیناً». او اعتقاد دارد که این جملۀ حضرت امیر^(ع) در اثنای عروج و پیش از نزول و رجوع به عالم اسباب گفته شده و سالک پس از نزولْ همچون عوامّ طلب دلیل و استدلال می‌کند.

به نظر شیخ ربّانی، سالکی در مراتب قرب از دیگران بالاتر است که در مدارج عروج بالاتر رفته و در منازل نزول از دیگران پایین‌تر آمده باشد. وی حتّی علّت کثرت خوارق و کرامات برخی اولیا را در این می‌داند که ایشان در وقت عروج بالاتر از دیگران می‌روند و در وقت نزول به اندازۀ دیگران نزول نمی‌کنند؛ «زیرا که صاحب نزول به عالم اسباب فرود می‌آید و وجود اشیا را مربوط به اسباب می‌یابد و فعل مسبّب‌الاسباب را در پردۀ اسباب می‌بیند و آن‌که نزول نکرده یا نزول کرده و به اسباب نرسیده، نظر او بر فعل مسبّب‌الاسباب است» (همان: 418). در این نزول است که سالک عارف از این پس همچون عوامّ مؤمنان، خداوند را از خوف دوزخ و امید بهشت عبادت می‌کند. «امّا این خوف و طمع به نفس ایشان راجع نیست. بلکه به امید رضای حقّ ـ سبحانه ـ و خوف از غضبش، او
ـ تعالی ـ را عبادت می‌کنند و بهشت را بدان سبب طلب می‌کنند که محلّ رضای اوست و از نار استعاذه می‌نمایند به آن جهت که محلّ سخط اوست» (همان: 114).

زمانی که سالک در مراتب عروج است، از هیچ مصیبت و اندوهی نگران و مضطرب نمی‌شود و نقصان در حیات مادّی سبب حزن او نمی‌گردد، بلکه سبب فرح و سرورش می‌شود، ولی در وقت نزول به عالم اسباب، با اندک ضرری محزون می‌شود (همان: 64). به طور کلّی، امام ربّانی دلیل اظهار نظریّۀ برتری ولایت را مستی و سکر سالکان می‌داند و آن را سخن ارباب سکر می‌شمارد: «نبوّت نبیّ از ولایت او افضل است. در ولایت از تنگی سینه رو به خلق نمی‌تواند آورد و در نبوّت از کمال انشراح صدری، نه توجّه حقّ‌سبحانه مانع توجّه خلق است و نه توجّه خلق مانع توجّه حقّ‌تعالی... فهم این معنیْ ارباب سکر را دشوار است» (همان: 277) و اشاره می‌کند که خود او هم در سکر، ولایت را بر نبوّتْ افضل می‌داشت: «مقام ولایت، ظلّ مقام نبوّت است و کمالات ولایت ظلال‌اند مر کمالات نبوّت را. در مقام سکر هر چه بگویند معذورند و این فقیر نیز در سکریّات به ایشان شریک است» (همان: 2/248). وی ترجیح ولایت بر نبوّت را همچون ترجیح کفر بر اسلام می‌داند: «ولایت را بر نبوّت افضل گفتن و سکر را بر صحو ترجیح دادن، در رنگِ آن است که کسی کفر را بر اسلام ترجیح دهد و جهل را از علم بهتر داند» (همان: 1/595).

نکتۀ آخری که در باب تفاوت ولایت و نبوّت از دیدگاه امام ربّانی باید افزود این است که در مراتب ولایت خاصّه که عبارت از فناست، نسیان ماسوی مطلوب است و گرفتاری به غیر حقّ‌تعالی مذموم و ناپسند؛ هر چند این گرفتاری به بهشت و دوزخ باشد. به همین علّت است که بیشتر عارفان اشاره کرده‌اند که باید از دنیا و آخرت گذشت و دست از آنها شست. ولی در مراتب قرب نبوّت که سالک گرفتار اصل است و نه ظلّ، دیگر نسیان ماسوی در کار نیست؛ زیرا «در قرب نبوّت، گرفتاری به اصل که فی حدّ ذاته حَسَن و جمیل است، نمی‌گذارد که از گرفتاری اشیا که فی نفسها قبیح و غیر مستحسن‌اند، نامی و نشانی بماند؛ اشیا فراموش شوند یا نه» (همان: 754). علم به ماسوی به این دلیل ناخوشایند بود که دل گرفتار آن بود و گرفتاری او را از حضرت قدس خداوندی دور می‌ساخت، ولی وقتی دل گرفتار دیگری آمد، پس علم به ماسوی نامطلوب نیست.

7. نتیجه

از زمانی که تصوّف به عنوان نظامی معنوی با چهارچوبی مشخّص از عناصر فکری و زبانی مخصوص به خود، زیستن آغاز کرده، موضوع و مفهوم «ولایت معنوی»، یکی از اساسی‌ترین پایه‌های این ساختار عقیدتی است. ولایتْ نخست معنایی به‌جز قرب و دوستی مؤمنان با خداوند نداشت، ولیکن با گسترش و توسّع معانی و مفاهیم در حوزۀ معرفت‌شناسی صوفیانه، بر پهنای این نظریّه افزوده شد. با پرورش مفهوم ولایت، این پندار قوّت گرفت که مقامات و منازل ولایت در وجود انسان بر مراتب نبوّت و رسالت برتری دارد. با ظهور ابن‌عربی و فراگیر شدن آرا و عقایدش در عرصۀ علوم عرفانی، این تصوّر جان دوباره‌ای یافت و متابعان و موافقان فراوانی به گرد خویش فراهم آورد. شیخ احمد سرهندی در اوج رواج ابن‌عربی‌گرایی، تمام‌قامت در برابر برخی عقاید مخالف شریعت او ایستاد و با ایراد دلایل شهودی و کلامی، هم به نقد این نظریّه دیرین پرداخت و هم تعاریف جدیدی از سلوک، ولایت و نبوّت به دست داد.

او وقتی دربارۀ لطایف انسانی سخن می‌گوید، بر خلاف تعالیم صوفیّه، عنصر خاک را که به ظاهر پست‌ترین عناصر و لطایف است، کاسب کمالات نبوّت می‌خواند و از همۀ لطایفْ گران‌تر و مهمّ‌تر می‌شمارد. به نظر امام ربّانی، دایرۀ امکانْ نخستین دایره‌ای است که سالک بایستی از آن بگذرد. او دایرۀ امکان را به مکان (خلق) و لامکان (امر) تقسیم می‌کند و عرش را برزخ میان این دو عالم می‌نامد. وی عوالم فرشتگان و ملکوت و بهشت و دوزخ را هم جزو مکان می‌پندارد و لامکان را جایگاه اصول لطایف ده‌گانه. سیر الی‌االله و سیر فی‌االله در پندار او برتر و فراتر از آن است که تا پیش از او در نزد عارفان شناخته شده بود. وی ولایت را عبارت از فنا و بقا و قرب حقّ‌تعالی می‌داند، ولی قرب حاصل از مراتب ولایت را قرب ظلّی و گرفتار حجاب می‌داند که در آن همواره پرده‌ای از ظلال اسما و صفاتْ مانع وصل عریان می‌شود، و نبوّت را قربی تعریف می‌کند که بر خلاف قرب ولایتْ گرفتار ظلّیّت نیست.

توضیحات وی در ابواب مختلف عرفان، مشحون از نکات ارزشمند و بدیعی است که تا به آن زمان کسی لب به آن نگشوده بود. در نگاهی کلّی، خوانندۀ آثار و اندیشه‌های شیخ احمد، او را سخت مقیّد و دلبستۀ شریعت و سنّت می‌یابد. او شیخی شریعت‌مدار است که «عاریت کس نپذیرفته» است. اهل تقلید نیست، اهل تحقیق و کشف است. در ایراد استدلال‌های کلامی، مسلّط و چیره است و در عین تشرّع و پایبندی به نقل، وام عقل می‌گزارد و «قِسم چشم» و دل را هم می‌دهد

1. مقدّمه

نشانه‌شناسی، مطالعۀ نظام‌مند نشانه‌ها، به‌ویژه نشانه‌های زبانی است. در مطالعۀ نظام‌مند نشانه‌ها، آنچه در تولید و تفسیر نشانه‌ها و فرایند دلالت شرکت دارد، بررسی و تحلیل می‌شود (مکاریک، 1388: 326). نشانه‌شناسی به ما می‌آموزد که نشانه‌ها از چه اجزایی تشکیل شده و چه قوانین و نظامی بر آنها حاکم است (گیرو، 1380: 14). در چیستی نشانه، حدّ و مرز تعریف‌شده‌ای نیست. اگر حدّ و مرزی وجود داشته باشد، آن را کنشگران متن مشخّص می‌کنند. مخاطبان متن معیّن می‌کنند چه نشانه‌ای نقش نشانه بودن را بازی کند. با این وصف، «نشانه‌شناسی با هر چیزی که بتواند یک نشانه قلمداد شود سروکار دارد» (چندلر، 1387: 20). نشانه‌ها می‌توانند هر متنی را تشکیل دهند؛ به عبارت دیگر، هر متنی که برای مخاطب، سازندۀ معنا و مفهوم است، تشکیل‌شده از نشانه‌هاست و نشانه‌شناسی با بررسی نشانه‌ها، یکی از روش‌های تحلیل متن است (همان: 17). سوسور، نشانه‌شناسی را به مثابۀ علمی طرّاحی کرد که زندگی نشانه‌ها را در دل زندگی اجتماعی بررسی می‌کند (گیرو، 1380: 13). از نظر سوسور، نشانه، دو جزو جداگانه یعنی دالّ و مدلول است که جزو واحدی به نام نشانه می‌سازند و هیچ انگیزۀ طبیعی، آنها را به همدیگر نمی‌پیوندد (مکاریک، 1388: 327). به معنایی دیگر، پیوند بین دالّ و مدلول، قراردادی است و می‌تواند در سیّالیّت دلالت دیگرگون شود. این رابطه، به قراردادهای فرهنگی و اجتماعی وابسته است (چندلر، 1387: 59). رویکرد دیگر نشانه‌شناسی، از کارهای چارلز سندرز پیرس، فیلسوف امریکایی، سرچشمه می‌گیرد. «semiotics» با کارهای پیرس پیوند دارد و تکیۀ آن بر «ارجاع» است، در حالی که «Semiolog» با کارهای سوسور ارتباط دارد و تأکید آن بر «تفاوت» است (کاستل، 2007: 321). پیرس، عوامل دخیل در به وجود آمدن معنی را، بازنمون و تفسیر و موضوع می‌دانست (سجودی، 1387: 7). در اندیشۀ پیرس، نشانه آن چیزی است که بتواند به نشانۀ دیگر ترجمه شود و در آن کامل‌تر شود (گیرو، 1380: 147). پیرس شمایل را نشانۀ اصلی و اوّلی می‌داند و آن را به انواع تصویر و نمودار و استعاره تقسیم می‌کند (سجودی، 1387: 34). از نظر وی، «نمادها» از توسعۀ دیگر نشانه‌ها به‌ویژه شمایل به وجود می‌آید (چندلر، 1387: 78). در اندیشۀ پیرس، زبان یک نظام نمادین است (همان: 68). نماد، نشانه‌ای است که به واسطۀ یک قانون به موضوعی ارجاع می‌دهد (همان) و نشانه، قراردادی و وابسته به عادت‌های فردی است (همان: 69). بدون تفسیر، نمادْ ویژگی نشانه‌ای را از دست می‌دهد. این خلق‌وخو و قواعد عمومی است که مشخّص می‌سازد نماد باید چگونه تفسیر شود (همان). ممکن است تعلّقِ یک نشانه به مفاهیم و معانی در طول زمان تغییر کند (همان: 76). در این تغییر، نشانه‌ها می‌توانند دلالت‌گر معانی پیشین خود باشند. نشانه می‌تواند خاصیّت همپوشانی به خود بگیرد؛ یعنی در یک متن به چندین وجه و معنا قابل ارجاع باشد (همان: 72). این تغییرات در دلالت‌های نشانه به فرایند نشانگی می‌انجامد و هستی پویا و سیّال خود را حفظ می‌کند و افق‌های تفسیری پایان‌ناپذیری بر خواننده و مخاطب متن می‌گشاید.

با توجّه به رمزپردازی، که شیوۀ رایج در روایت‌های عرفانی است و لزوم تفسیر آنها برای درک متن و حصول کارکردهای روایی آن، به بررسی نشانه‌شناختی روی آورده‌ایم. از میان نظریه‌های نشانه‌شناسی، به سبب اهمیّت «ارجاع» در نشانه‌شناسی پیرس، و افق‌های تفسیری که بر مخاطب متن می‌گشاید و تناسبی که با متون عرفانی دارد، نشانه‌های «تجربۀ دینی» را در سه اثر اصیل عرفانی یعنی کشف‌المحجوب و تذکرةالاولیا و ترجمۀ رسالۀ قشیریّه بر اساس دیدگاه نشانه‌شناسی پیرس تحلیل کرده‌ایم.

2. نشانه‌های تجربۀ دینی

دین نتیجۀ نخستین کوشش اندیشۀ انسان برای دستیابی به احساس امنیّت در جهان است (امینی، 1390: 82). این کوشش آدمی را می‌توان در اسطوره‌‌ها و آیین‌ها ملاحظه کرد. آیین‌ها و در پی آن اسطوره‌ها، تجربۀ واقعی یک راز عظیم و هراسناک هستند (کمبل، 1383: 57). احساس دینی از روزهای آغازین زندگی در ذهن و روح بشر وجود داشته است. این احساس در دوره‌های بعدی به ادیان الهی و سلوک‌های دینی خاصّ انجامیده است. پابه‌پای اندیشه‌های دینی، تفسیرها از یک دین نیز پدید می‌آید؛ تفسیرها بیانگر تجربۀ دینی آدمی از گزاره‌های دینی است. «عرفان» هم یکی از نتایج تفسیرهای متعدّد و در پی آنْ نوعی تجربۀ دینی از امر قدسی است که متون دینی بدان نظر دارند.

یونگ می‌گوید روح یا جان آدمی فطرتاً کارکرد دینی دارد (مورنو، 1388: 92) و ریشۀ دین و تجربۀ دینی در ناآگاه جمعی است (همان: 94). حتّی سلوک‌هایی چون گنوسیزم، معرفتی روان‌شناختی است که از ناآگاه سرچشمه می‌گیرد (پورنامداریان، 1375: 2). عرفان به عنوان یک تجربۀ دینی شخصی، همیشه همراه دین بوده است؛ زیرا عرفان بیش از هر چیز، بر اساس احوال نفسانی افراد در مواجهه با دین است (زرّین‌کوب، 1389 الف: 28). به اعتقاد شلایر ماخر، «گوهر دین، نوعی تجربۀ زیسته در پیوند با امر متعالی است» (همدانی، 1389: 43). تجربۀ دینی، آگاهی بی‌واسطه‌ای از مقام الوهیّت به دست می‌دهد (فعّالی، 1381: 42-43). «طبق نظر ویلیام جیمز، این تجربه‌ها اصل و منشأ دین را پدید می‌آورد» (ترزا، 1389: 3). فرد در این تجربه‌ها اتّحاد با امر الوهی را تجربه می‌کند (همان: 72). تجربه‌های دینی از نوع تجربه‌های معمولی نیست، بلکه «نوعی درک مستقیم توأم با وجد و رضایت درونی» است که از طریق ارتقای روح، فرد را به کشف حقایق ابدی می‌رساند (باقرشاهی، 1390: 66). دین و تجربۀ دینی و عرفان، در سپهر هر فرهنگ و تاریخ، پا‌به‌پای هم در تحوّل‌اند؛ هر جا دینی هست، همراه با تجربۀ دینی و عرفان خاصّ خود است که سرانجام نوعی تفسیر از یک متن وحیانی یا سلوک جمعی و فردی دیگران است. این تفسیر از «انگارۀ خداوند، همواره مقیّد به فرهنگ است» (کمبل، 1389: 158). آدمی در مواجهه با امر قدسی، که منشأ تمام هستی است، به فهم و ادراکی از آن می‌رسد که «تجربۀ دینی» نامیده می‌شود (فعّالی، 1381: 42-43). تجربه‌های دینی، آن هنگام که در بیان می‌آیند، از نشانه‌های خاصّ استفاده می‌کنند تا این تجربه را در قالب زبان به دیگران آسان‌تر انتقال دهند. نشانه‌های تجربۀ دینی عارفان را در دو دستۀ «طربناکی» و «هیبتناکی» تحلیل کرده‌ایم.

2.1.طربناکی

یکی از جنبه‌هایی که در تجربۀ دینی، به هر سالک و تجربه‌گر دست می‌دهد، سرخوشی و پُری و شادمانیِ حاصل از رویارویی با امر قدسی است. در این تجربه، سالک از بند اندوه اسارت دنیایی رهایی می‌یابد و به آزادی و آزادگی از تخته‌بند زمان و مکان ناسوتی دست می‌یابد. این طربناکی و وجد با نشانه‌های خاصّ خود، در روایت‌های راویان کدگذاری شده است. در تجربۀ طربناکی، خداوند «دوست» سالک است؛ هچون یک دوست زمینی با وی سخن می‌گوید و جلال او را در مناجات‌های «من و تویی»، رنگ جمال می‌دهد:

الهی! تو دوست می‌داری که من تو را دوست دارم با آنکه بی‌نیازی از من. پس چگونه دوست ندارم که تو مرا دوست داری با این همه احتیاج که به تو دارم. و گفت: الهی! من غریبم و ذکر تو غریب؛ و من با ذکر تو اِلف گرفته‌ام، زیرا که غریب با غریب اِلف گیرد» (عطّار، 1391: ۳۲۶).

2.1.1. اعتراض و طنز

«اعتراض» یکی از جنبه‌های وجدآمیز تجربۀ دینی است که راویان آن را به نشانۀ وجد و شور وصال و کسب تجربه، در روایت‌های خویش به کار می‌گیرند. در اعتراض، سالک اجازه می‌یابد که خدای خویش را در تصوّر انسانی و شخصی درک کند و با او از زبان و سبک و لحن زبان انسانی سخن گوید. در تجربۀ اعتراض، دیگر سخنی از آن هستی هیبتناک و هراس‌آمیز امر قدسی نیست تا سالک را در درون جذبه‌ای از هیبت و سطوت امر قدسی فروبرد و ارادۀ او را نفی کند. او با خدای خویش رابطۀ من و تویی می‌یابد و «او» را چون «تو»، انسان خطاب می‌کند. مواجهۀ «من و تویی» با امر قدسی، از آرزوی اساسی پیران و سالکان است؛ ابوعلی سیاه می‌گوید: «اگر در بهشت، گفت‌وگوی او نخواهد بود، بوعلی از بهشت بیزار است» (همان: ۷). بهشت عارفان، حضوری است با بافت «من و تویی» در ساحت امر قدسی؛ «کسی می‌بایدم که سخن او گوید و من می‌شنوم. یا من می‌گویم و او می‌شنود» (همان). رابطۀ من و تویی، رابطه‌ای گشوده و دیالوگی است که همیشه در جریان است (همدانی، 1389: 174-175). «من و تویی»، تجلّی اوصاف جمالی خداوند است:

چون حقّ‌تعالی‌ به دل بنده تجلّی کند به شاهد جلال، نصیب وی اندر آن هیبت بود. باز چون به دل بنده تجلّی کند به شاهد جمال، نصیب وی اندر آن انس باشد؛ تا اهل هیبت از جلالش بر تعب باشند و اهل انس، از جمالش بر طرب (هجویری، 1384: ۵۵۰).

اعتراض در بافت رابطۀ «من و تویی» صورت می‌گیرد. انس به خداوند و تجلّی جمال وی آن‌چنان بهجت‌آور است که سالک او را چون دوستی می‌داند که می‌توان با او از درِ اعتراض و گاهی طنز سخن گفت. سالک که سرخوش از غیبت خود و حضور امر قدسی است، آن را در منِ شخصی می‌بیند و به او اعتراض می‌کند. چنین اعتراضی ناشی از نقد تقدیر و ارادۀ الهی نیست؛ اعتراضی است از سر وجد و سرخوشی وصل که به طنز می‌گراید:

شیخ ابوالفضل حسن ـ رضی االله عنه ـ بدان کوی برگذشت. و من بر درخت بودم مرا ندید. هیچ شکّ نکردم، که او از خود غایب است و به دل با حقّ حاضر. بر حکم انبساط سربرآورد و گفت: بارخدایا! یک سال بیشتر است تا مردانگی نداده‌ای که موی سر حلق کنم، با دوستان چنین کنی؟ گفت: هم اندر حال همه اوراق و اصول درختان زرّ گشته بود. آن‌گاه گفت: عجب کاری! همه تعریض‌ها اعراض است! مر گشایش دل با تو سخنی نتوان گفت؟ (همان: ۳۳۸).

در تجربۀ طربناکی، «خدا»ی عارف به‌سان دوستی در مقابل او نشسته است. دوست به وی اجازه می‌دهد که زبان به اعتراض بگشاید. در این نوع رابطۀ اعتراضی، درخواست سالک معترض را امر قدسی اجابت می‌کند. سالک آن‌قدر از تجربۀ خود پر است که بین او و خود، حدّ فاصلی نمی‌بیند؛ «او» اوست؛ کودکی شتر می‌راند، امّا شتر دچار مشکل ‌شد و حرکت نکرد. کودک به گریه افتاد. ابوالعبّاس قصّاب ـ از جملۀ پیران ـ از راه رسید و صحنۀ شتر و کودک گریان را نظّاره کرد:

روی به آسمان که قبلۀ دعاست کرد و گفت این شتر را درست کن و اگر درست نخواستی کرد، چرا دل قصّاب به گریستن این کودک بسوختی؟ اندر حال اشتر برخاست و راست و درست برفت (همان: ۲۴۶-۲۴۷؛ عطّار، 1391: ۷۵).

کودکی در کار نیست. کودک، جلوه‌ای دیگر از همان سالک است. کافی است که در لحن آمرانه و فرمایشی قصّاب به خدای خود، دقّت کنیم تا متوجّه شویم قصّاب است که کودک شده است و به زبان کودکانۀ فرمایشی از خدای خویش نه التماس، که انجام کاری را می‌خواهد؛ سالک به خود اجازه می‌دهد تا چون کودکی مهارگیسخته در روان و زبان کودکی با خدای خویش سخن بگوید.

تجربۀ طربناکی امر قدسی، در «طنز» نیز بروز می‌یابد. در این تجربه، روساخت داستان به گفت‌وگو می‌گراید و پیر از سر طنز با خدای خویش سخن می‌گوید. تجربۀ خدای شخصی طرب‌انگیز، در زبان طنزگونۀ پیر آشکار می‌شود:

سرّی سقطی گوید: معروف را به خواب دیدم، چنانک زیر عرش ایستاده بودی. حقّ
ـ سبحانه و تعالی ـ فرشتگان را گفتی این کیست؟ گفتند: تو بهتر دانی یا ربّ؟ از حقّ‌تعالی ندا آمد کی این معروف کرخی است که از دوستی من مست شده است و با هوش نیاید الّا به دیدار من (قشیری، 1381: ۲۹؛ نیز رک: عطّار، 1391: ۳۹۳).

2.1.2. وجد و شطح

آرامش و وجد و سرور، یکی از ویژگی‌های تجربۀ دینی طربناک است (باقرشاهی، ۱۳۹۰: ۶۷). تک‌واژه‌ها از عوامل محرّک تجربۀ دینی هستند (ترزا، ۱۳۸۹: ۱۶). واژه‌ها نه‌تنها حسّی از تجربۀ دینی را انتقال می‌دهند، بلکه نشان از وقوع تجربۀ دینی در روح و روان سالک می‌دهند که در زبان، نشانگی یافته است. راوی روایت‌های عرفانی، آن هنگام که در سرور و وجد وصال است و تجربۀ دینی طربناک را از سر می‌گذراند، به رقص و سَماع واژگان روی می‌آورد. رقص و سماع زبانی، در سجع‌هایی نمود می‌یابد که راوی به زبان می‌آورد یا بر زبان شخصیّت‌ها می‌نهد؛ شیخی از «نوح عیّار» دربارۀ جوانمردی می‌پرسد. پاسخ سجع‌آمیز نوح، یادآور سماع و شور عارفانه است:

جوانمردی من آن است که این قبا بیرون کنم و مرقّعه‌ای بپوشم و معاملات آن برزم تا صوفی شوم و از شرم خلق اندر آن جامه از معصیت بپرهیزم. و جوانمردی تو آنکه مرقّعه بیرون کنی تا تو به خلق، و خلق به تو فتنه نگردند. پس جوانمردی من حفظ شریعت بود بر اَظهار، و از آنِ تو حفظ حقیقت بر اَسرار» (هجویری، 1384: ۲۷۸).

وجد عارفانه نه‌تنها در زبان روایت‌ها بروز می‌یابد، در تصویرهای روایی نیز زیبایی خاصّی دارد. نوری، از پیران سالک، با شنیدن بیتی، در نیستانی دروشده می‌رود و از فرط وجد و طربناکی، اثر نی‌های چون شمشیر را بر پای خود حسّ نمی‌کند، ولی از جراحت و خونریزی می‌میرد (قشیری، 1381: ۵۲۹).

سالک آن هنگام که تجربۀ دینی خود را بیان می‌کند، حدّ و مرز زبان را در ساحت نحوی و زبانی در هم می‌شکند تا به انتقال تجربۀ دینی در قالب زبان بپردازد. از نظر جیمز، بیان‌ناپذیری، یکی از جنبه‌های هر تجربۀ دینی است (محمّدرضایی، 1381: ۵). تجربۀ بیان‌ناپذیر عرفانی، مجبور است برای تبیین و اخبار خود، در قالب زبان درآید. اجباری این‌چنین، روساخت زبان را به شطح و تناقض می‌کشاند. بیان‌های شطح‌آمیز عرفانی دو گونه‌اند؛ برخی روی در خود سالک دارند. سالک، خود را خداگونه می‌داند و از منیّت خود سخن می‌گوید. او پر از تجربۀ دینی طربناکی است و بین خود و خدای خویش هیچ فاصله‌ای متصوّر نیست. اشارۀ او به خود در شطح، اشاره به هویّت دیگری است. منیّت سالک در شطح، هویّت «او»ست. اویی که سالک از فرط وجد وصال در آستانۀ او هستی و زبان خود را در مِهی از ابهام و تناقض می‌پیچد. خرقانی می‌گوید: «هر که مرا چنان نداند که من، در قیامت بایستم تا او را در پیش بایستم؛ تا او را در پیش نکنم، در بهشت نشود. گو اینجا میا و بر من سلام مکن» (عطّار، 1391: 596). گاهی نیز شطح روی در معشوق دارد و سالک از «من» به سوی او نظر می‌کند. هم سالک در میان است و هم «او». خرقانی «گفت: روی به خدا بازکردم. گفتم: الهی! روز قیامت داوری همه بگسلد؛ آن داوری که میان من و توست نگسلد» (همان: 599-600).

2.1.3. خواب خدا

خواب در نظر «یونگ» (۱۳۸۷: 35) اساسی‌ترین و مؤثّرترین وسیله برای نشان دادن نمادسازی انسان است و خداوند از راه خواب با انسان سخن می‌گوید (همان: 149). روایت‌های عرفانی، از خواب برای رسیدن به حضور امر قدسی استفاده می‌کنند. خواب، مرز بین ناسوت و لاهوت است. انسان سالک یارای آن ندارد که بگوید در بیداری خداوند را دیده است؛ امّا خواب، فضا و بهانه‌ای دیگر برای او می‌سازد. او به «خواب خدا» راه یافته است و خدا را در خواب می‌بیند. دیدن خداوند در خواب، حاصل تجربۀ وجدآفرین امر قدسی است. پیر در خواب به گفت‌وگوی «من و تویی» با خدا دست می‌زند. مخاطب و خود را از صمیمیّت خدای شخصی‌شده سرشار می‌کند:

روزی یاران او را گریان یافتند. گفتند موجب گریه چیست؟ گفت دوش در سجده چشم من در خواب شد. خدای را «جلّ جلاله» به خواب دیدم. گفت: یا اباالفیض! خلق را بیافریدم، بر ده جزو شدند... پس یک جزو بماند که نه به دنیا فریفته شدند و نه به بهشت میل کردند و نه از دوزخ ترسیدند. گفتم: بندگان من! به دنیا نگه نکردید و به بهشت امید نداشتید و از دوزخ نترسیدید؛ چه می‌طلبید؟ سر فرود آوردند و گفتند: انت تعلم ما نرید» (عطّار، 1391: ۱۲۱).

2.1.4. امید، دگرگونی، زیبایی

«امید» یا «رجا» از درون‌مایه‌های اصلی عرفان است. «اتو» (۱۳۸۰ : ۲۰۸) احساس سعادت را یکی از جنبه‌های تجربۀ دینی و در پیوند با امر مقدّس می‌داند. این سعادت در رجایی است که عارف به لطف خداوندی و رستگاری خود دارد. عارف در تجربۀ طربناکی خود، اندوهی از عاقبت وخیم یا عذاب و تاوان گناه ندارد، بلکه شور و وجد عارفانه و تجربۀ شادی‌بخش از امر قدسی به او بشارت و امید رستگاری می‌دهد. از سوی دیگر، چنین روایت‌هایی نشان از آرزو و میل سالک به عاقبت خوش خویش دارد. او مسلّماً در تجربۀ خود، هیبتناکی امر قدسی را نیز تجربه کرده است. راوی در نقل چنین روایت‌هایی که سرشار از امید و رستگاری پایانی است، زمانی از اندوه و رنج پایان نامیمون و هراس از آن رهایی می‌یابد:

سفیان ثوری را به خواب دیدند. گفتند خدای با تو چه کرد؟ گفت اوّل قدم بر صراط نهادم و دیگر اندر بهشت... بِشر حافی را به خواب دیدند. گفتند خدای با تو چه کرد؟ گفت مرا بیامرزید و مرا گفت: یا بِشر! شرم نداشتی که از من چندان بترسیدی (قشیری، 1381: ۷۱۷؛ عطّار، 1391: ۳۹۳).

در تجربۀ «من و تویی» که حاصل ظهور وجه طربناک امر قدسی است، عبادت و گناه دارای ارزش یک سویه‌اند؛ گناه بهانه‌ای است برای ورود به آستانۀ امر قدسی:

یحیی بن معاذ می‌گوید: پنداری امید من به تو با گناه غلبه همی‌کند بر امید من به تو با اعمال نیکویی که کرده‌ام؛ زیرا که اعتماد من اندر اعمال بر اخلاص است. و مرا اخلاص چون بود که من بنده‌ام به آفت معروف. و امید من اندر گناه با اعتماد است بر فضل تو. و چرا نیامرزی! و تو خداوندی به جود موصوف» (قشیری، 1381: ۲۰۰).

تغییر و دگرگونی، از ویژگی‌های هر تجربۀ دینی است (شبستری، 1381: 404). هر تجربۀ دینی، نوعی تغییر و بازتولّد در اندیشه و احساس و نگاه به هستی است. روایت‌های عرفانی، تغییر و دگرگونی آیینی را به شخصیّت‌هایی نسبت می‌دهند که مسلمان نیستند. تجربۀ طربناک از امر قدسی، به راوی اجازه می‌دهد که ناعارف تمام‌عیاری چون جهودی را به کیش سالکان درآرد. بخشش خداوندی که در کانون تجربۀ طربناک قرار می‌گیرد، راه را برای دگرگونی آیینی بازمی‌کند. خدا بر تمام بندگان خود روی گشاده می‌دارد و می‌خندد. خندۀ او فضل وی است:

خنده در صفت حقّ ـ سبحانه و تعالی ـ از جملۀ صفات فعل او بود، و آن اظهار فضل او بود (قشیری، 1381: ۲۰۱). گویند عبداالله مبارک وقتی با گبری کارزار می‌کرد. وقت نماز گبر اندر آمد. گبرْ زمان خواست از وی. وی را زمان داد. چون آفتاب را سجود کرد، ابن‌مبارک خواست که وی را ضربتی زند. آوازی شنید از هوا که «و اُوفوا بِالعَهدِ انَّ العَهدَ کانَ مَسْؤولاً». از آن بازایستاد. چون گبر نماز بکرد، گفت: چرا بازایستادی از آن اندیشه که کرده بودی؟ قصّه بازگفت. گبر گفت: کریم خدایی است که از بهر دشمن با دوست عتاب کند. و مسلمان شد (همان: ۲۰۳؛ عطّار، 1391: ۴۵).

از پیامبر روایت است که «خدای ـ عزّ و جلّ ـ جمیل است، و جمال دوست دارد» (قشیری، 1381: ۲۱۶). زیبایی و توجّه به آن، وقتی سالک را در بر می‌گیرد که از رنج و ریاضتِ درونی گسسته و به زیبایی نظر کند. او در امر زیبا، صورتی از محبوب خود می‌بیند. روایت‌های عرفانی، توجّه به امر زیبا را که در تجربۀ طربناکی بنیان می‌گیرد، در تصویر کردن شیخ و پیر در ظاهری زیبا و جذّاب نشان می‌دهند. اگر سالک به زیبایی ظاهری روی می‌آورد تا به بیان تجربۀ طربناک خود بپردازد، آن زیبایی را در چهرۀ پیر می‌بیند که تجلّی اوصاف امر قدسی است:

از ابوبکر اسکاف شنیدم که استاد بوسهل صعلوکی را به خواب دیدم بر صفتی نیکو که شرح نتوان کرد. گفتم: ای استاد! به چه یافتی این منزلت؟ گفت: به حسن ظنّم به خدای خویش. به حسن ظنّم به خدای خویش. دو بار بگفت (همان: ۲۰۲).

2.2. هیبتناکی

هر تجربۀ دینی می‌تواند شامل درک هیبت امر قدسی باشد. هیبتناکی، روی در جذبه‌ای دارد که سالک را در خود فرومی‌کشد و ارادۀ او را نابود می‌کند و هراس و ترس را به هستی او می‌ریزد. «پس، اندر غیبتْ وحشتِ حجاب باشد، و اندر حضورْ راحتِ کشف» (هجویری، 1384: ۳۷۱). هیبتناکی موجب پیدایش هراس لذّت‌بخش می‌شود و تجربه‌گر درک می‌کند که حریم الوهیّت جایگاه او نیست (اتو، ۱۳۸۰: ۱۵). در تجربۀ هیبت، وجود عارف غباری بیش نیست؛ خود را در هراسی می‌بیند که ناشی از سطوت هستی مطلق است. بر خلاف تجربۀ طربناک که سخن از «من و تویی» می‌زند، در هیبتناکی حدیث از «ما و تویی» است.

2.2.1.ما و تویی

هراس و ترس از سطوت امر قدسی، در واژگان «ما» و «تو» نشانگی می‌یابد. در اینجا «ما» نشان از کثرت و تراکم هراس و سیطرۀ امر قدسی دارد که پر از اراده و رفعت امر قدسی است. «تو»ی سالک در روایت‌های عرفانی قطرۀ اندکی است که می‌باید در اقیانوس «ما» حلّ شود و اندکی و خردی خود را در مقابل امر قدسی درک کند. «آنکه شاهد وی جلال حقّ باشد، پیوسته از اوصاف خود با نفرت بود؛ دلش، اندر محلّ هیبت بود» (هجویری، 1384: ۴۲۱)، چرا که «غایت معرفت دو چیز است؛ دهشت است و حیرت» (قشیری، 1381: ۵۴۵). راویان، هیبت امر قدسی را در نشانه‌های ما و تو، رمزپردازی می‌کنند. ما و تو، در بیشتر روایت‌ها، نشان از تجربۀ سطوت امر الهی دارد. سالک در اینجا سرخوشی و اجازۀ آن را ندارد که به گفت‌وگوی «من و تویی» بپردازد؛ عابدی در سفر و سیاحت است. او به سبب کوه‌ها که مانعی در سیاحت او هستند، بر خداوند خرده می‌گیرد، امّا بر خلاف تجربۀ اعتراضی «من و تویی»، از خدا «فرمان آمد که مر آن عابد را بگوی که تو را بر تصرّف کردن اندر ملک ما چه کار است؟ اکنون که تصرّف کردی، نامت از دیوان سعیدان پاک کردیم و اندر دیوان اشقیا ثبت کرد. عابد را طربی اندر دل پدیدار آمد و سجدۀ شکر کرد مر خداوند را» (هجویری، 1384: 291). در خطاب ما و تویی، معمولاً سخن از توبیخ سالک است:

از شبلی می‌آید ـ رحمة االله علیه ـ که روزی طهارت کرد. چون اندر مسجد آمد، به سرّش ندا کردند که یا بابکر! طهارت آن داری که بدین بُستاخی به خانۀ ما خواهی آمد؟ این بشنید، بازگشت. ندا آمد که از درگاه ما می‌بازگردی؟ کجا خواهی شد؟ گفتا. نعره‌ای بزد. ندا آمد که بر ما می‌شناعت کنی؟ بر جای خموش بایستاد. ندا آمد که دعوی تحمّل بلای ما می‌کنی؟ فریاد برآورد که المستغاث بک منک (همان: ۴۲۸-۴۲۹؛ عطّار، 1391: ۴۶-۴۷).

2.2.2. شب، سکوت، مرگ

تجربۀ هیبت امر قدسی می‌تواند در نشانه‌های دنیایی آشکارگی یابد. تاریکی و شب که با نبود یا کمبود نور بروز می‌کند، از نشانه‌های تجربۀ دینی است (اتو، ۱۳۸۰: ۱۴۲). تاریکی و سکوت، نوعی نفی و بطلان است (همان: ۱۴۴). سالک در شب به خلوت و مراقبۀ خود دست می‌یابد و غیبت پدیدارهای ناسوتی در تاریکی شب می‌تواند حسّی از هیبت و خلأ را بدو انتقال دهد. در شب، سالک خود را در مواجهه با امری قدسی می‌بیند که جز «او» چیزی نیست و همه در ظلمات و تاریکی خود مدفون‌اند. او با سطوت و هیبت امر قدسی، در کناره‌های شب تنهاست. شب ظلمانی مترادف با وحدت مطلق است (استیس، ۱۳۸۸: ۱۰). راویان داستان‌های عرفانی، شب را مقدّمه‌ای می‌سازند تا تجربۀ هیبت امر قدسی در آن هویدا شود. بسیاری از سالکان در شب به تجربۀ هراسناک امر قدسی می‌رسند؛ زیرا به قول عرفا، خداوندْ هیبت را در قیام شب قرار داد (قشیری، 1381: ۲۴۱):

نقل است که شبی مهتاب بود. به بام آمد و در آسمان می‌نگریست و در ملکوت تفکّری می‌کرد و می‌گریست تا بی‌خود شد و بیفتاد بر بام همسایه. همسایه پنداشت که دزد بر بام است. با تیغی بر بام آمد. داوود را دید. دست او بگرفت و گفت: تو را که انداخت؟ گفت: نمی‌دانم؛ بی‌خود بودم، مرا خبر نیست (عطّار، 1391: ۲۲۹).

در این عبارت‌ها، «آسمان، ملکوت، گریست، افتاد، تیغ، نمی‌دانم» نشانه‌های هیبت امر قدسی را تداعی می‌کنند که در خلوت و سیاهیِ شب رخ می‌دهد.

شب، مقدّمۀ سکوت است و سکوتْ لازمۀ هر سیر و سلوک عرفانی. آنجا که سیطرۀ امر قدسی بر سالک فرومی‌بارد، او را یارای هیچ گفتاری نیست. هیبت هستی مطلق، وجود و زبان او را در کام خود کشیده است و مُهر خاموشی بر زبان او نهاده است؛ سکوت، استعارۀ دیگری است که غالباً مراد از آن بی‌چونی و بی‌تعیّنی است (استیس، 1388: 94). همچنین نشان نابودی و بی‌هویّتی سالک در هیبت امر قدسی است. سکوت، نوعی واکنش به احساس حضور واقعی امر قدسی است (اتو، ۱۳۸۰: ۱۴۳):

تجلّی، واصلان را سکون آرد، و آن محلّ استقامت و تمکین است، و آن صفت حضرت است. آنجا نبود مگر پژمردگی زیر موارد هیبت، چنان‌که خدای می‌گوید: فَلَمّا حَضَرُوه قالوا انْصتُوا (قشیری، 1381: 605-606). ابن سمّاک گوید: میان شاه کرمانی و یحیی معاذ، دوستی بود. به یک شهر جمع آمدند، شاه به مجلس یحیی نشدی. او را پرسیدند از این. گفت صواب اندر این است. پس معاودت کردند. تا روزی اتّفاق افتاد که به مجلس شد و جایی بنشست که یحیی ندانست. چون یحیی به سخن درآمد، خاموش شد و گفت اینجا کسی است به سخن گفتن اولی‌تر از من، و سخن بر او بسته شد. شاه گفت: نگفتم شما را که آمدن من صواب نیست؟ (همان: ۱۸۶).

سالک در مقابل پیری که جلوه‌ای از هیبت امر قدسی دارد، به سکوت می‌گراید؛ چرا که «هر که از خدای ـ عزّ و جلّ ـ ترسد، زبان او گنگ بود (عطّار، 1391: ۸۲).

سالک اگرچه مشتاق مرگ است، از آن در هراس است. پدیده‌های عرفانی و به تبع آن، نشانه‌های تجربۀ دینی می‌توانند جنبه‌هایی پارادکسیکال در خود داشته باشند. خاتمت، همنشین مرگ است. مرگ دروازه‌ای است که خاتمت سالک از آنجا مُهر چگونگی می‌خورد. سوء عاقبت همیشه از دغدغه‌های اولیا و پیران بوده است. بنابراین، طبیعی است که از ورود به چنین وادی‌ای که از دروازۀ مرگ می‌گذرد در هراس باشند: «گفتند: اولیا از سوء خاتمت ترسند؟ گفت: بلی، ولی از خوف خطرات بود» (همان: ۴۶۴)، زیرا «حقیقت خوف در وقت مرگ ظاهر می‌شود» (همان: ۶۵۰). حتّی «انبیا ـ علیهم‌السّلام ـ مرگ را کراهیّت داشته‌اند. از بهر آنکه از ذکر حقّ‌تعالی بازمانده‌اند» (همان: ۳۰۱).

«مردۀ زنده» که در روایت‌های عرفانی بارها در نقش شخصیّت روایی، کنش دارد، جلوه‌ای از هراس آدمی از مرگ و رازوارگی آن است و نشان از هیبت امر قدسی و هراس از حضور در آستانۀ پرسطوت او دارد:

ابراهیم شیبان گوید: جوانی نیکوارادت با ما صحبت همی‌کرد، فرمان یافت. دل من بدو مشغول شد عظیم، و خودْ او را همی‌شستم. چون خواستم که دست او بشویم، ابتدا به چپ کردم، از دهشتی که مرا بود. دست از من درکشید و دست راست به من داد. گفتم که راست گفتی ای پسر، من غلط کردم» (قشیری، 1381: ۶۷۸).

2.2.3. پیر، هاتف، شیطان

«پیر»، جانشین خداوند در زمین است. سالک، شخصیّت او را به‌سان امر قدسی که گوشتمند شده است، می‌نگرد. آنچه سالک در مواجهه با امر قدسی و هیبت او تجربه می‌کند، در آیینۀ پیر نیز می‌بیند. پیر برای او جلوه‌ای از هیبت امر قدسی است؛ چرا که «هر کی ولیّ‌ای را از آنِ من برنجاند، با من به جنگ بیرون باشد» (همان: ۴۲۶). رنجاندن و مقابله با پیر، مقابله و رنجش خداست. نه‌تنها سالک، که فرشتگان هم از هیبت پیر به دور نیستند. «سه جای ملایکه از اولیا هیبت دارند؛ یکی ملک‌الموت در وقت نزع، دوم کرام‌الکاتبین در وقت نبشتن. سیوم نکیر و منکر در وقت سؤال» (عطّار، 1391: ۶۰۴). «خدای تعالی مؤمن را هیبت چهل فرشته دهد. و این کمترین هیبت بودش که داده بود» (همان: ۶۰۵). بنابراین، پیر واسطه‌ای می‌شود برای تجربۀ هیبت امر قدسی در سالک. خدا بر اسرار آگاه است. چنین صفتی در پیر نیز می‌تواند آشکارگی یابد. پیر همچون خدا بر احوال و رازها و سرّ درونی و باطنی آگاه است. آن هنگام که سالک درمی‌یابد درون و باطن وی در تسخیر پیر است، تسلّط و سطوت امر الوهی را تجربه می‌کند:

ابوسعد فراز گوید، اندر مسجد حرام شدم. درویشی را دیدم، دو خرقه داشت. و چیزی می‌خواستی. من با خویشتن گفتم این چنین بعضی خویشتن گران کرده‌اند بر مردمان. آن درویش اندر من نگریست و گفت: و اعْلَمُوا انّ االلهَ یَعْلَمُ ما فی أنْفُسِکُم فَاحذَرُوهُ. بوسعید گفت: من استغفار کردم اندر وقت. آواز داد و مرا گفت: و هو الذی یقبل التّوبه عن عبادِهِ» (قشیری، 1381: ۳۸۱).

گویی پیر همان حضور امر قدسی است که کلمات و عبارت‌های قدسی حاکی از توبیخ و آگاهی درونی را به انسان وحی می‌کند. آیات قرآنی که از زبان سالکِ فانی‌شده بیان می‌شود، همراه با لحن توبیخی و ملامتی آن، به تمامی، هیبت امر قدسی را در هیبتِ پیر نشانگی می‌کند. هیبت پیر در الفاظی که به وی ارجاع دارد نیز نشانه می‌یابد. راوی در برخی روایت‌ها به جای آنکه از نام خاصّ پیری سخن در میان آورد، او را با ضمیر «ایشان» خطاب می‌کند. «ایشان» دلالت بر غیبت دارد. غیبت، خود زمینه‌ساز رازوارگی و پوشیدگی است و چه چیزی بهتر از رازوارگی و پوشیدگی بیانگر هیبت امر قدسی است (باقرشاهی، ۱۳۹۰: ۶۹). «ایشان» نماد هیبت و تجلّی سطوت امر قدسی است:

جُریری گوید: قرن پیشین، معاملت میان ایشان به دین بود. و چون دین فرسوده شد، دیگر قرن را معاملت به وفا بود؛ تا وفا بشد. قرن دیگر از پس ایشان، معاملت به مروّت کردند. مروّت نیز برخاست. قرن دیگر از پس ایشان، معاملت به حیا کردند؛ تا حیا برخاست. پس مردمان چنان شدند که معامله به رغبت و رهبت کردند (قشیری، 1381: 335-۳۳۶).

جلوۀ هیبت پیر آن‌قدر جذبه دارد که سالک باید با طهارت به محضر او حاضر شود؛ تو گویی که در آستانۀ امر قدسی قدم نهاده است:

استاد امام - رحمهُ‌ا‌الله - گوید هرگز نزدیک استاد ابوعلی نشدم اندر ابتدا، الّا که روزه داشتمی و نخست غسل کردمی و به مدرسه شدمی چند بار، بازگشته بودم از حشمت او، تا یک راه که آن حشمت برخاست و چون به میان مدرسه رسیدمی از حشمت چنان بودمی که کسی را دست و پای خفته باشد (همان: ۵۰۸).

همچنین است «وی» ـ ضمیر متناظر با «ایشان» ـ که در روایات، بسامد زیادی دارد و در ابتدای روایت‌ها می‌آید که حاکی از شأن و هیبتی است که بر اساس غیبت و رازوارگی و پوشیدگی به کار گرفته می‌شود: «و از وی - رحمة االله علیه - می‌آید که روزی درویشی را گفت: کن اللّه و الّا فلا تکُنْ» (هجویری، 1384: ۱۶۶).

طبیعت پیر هم از طبیعت دیگران، مجزّا و متفاوت است؛ به‌سان دیگران نمی‌میرد، اگر می‌میرد مردن او نیز خاطرۀ هیبت امر قدسی را در روح و روان راوی و سالک زنده می‌کند. ابوتراب در بیابان می‌میرد. ایستاده و هیچ سباعی گرد او نمی‌گردد (همان: ۱۸۶). دهشتناکی و رازآلودگی امر قدسی، از تولّد تا مرگ پیر نمادین می‌شود و این نمادْ پلی برای تجربۀ امر قدسی راوی و سالک است.

«کرامت» از کارکردهای پیر است که هیبت امر قدسی را در او نمادین می‌کند؛ «ولیّ مخصوص است به کرامات و نبیّ به معجزات» (هجویری، 1384: ۳۲۸). «بدان که ظهور کرامات جایز است بر وی اندر حال صحّت تکلیف بر وی» (همان: ۳۲۷)، امّا کارکرد معجزه و کرامت، در تجربۀ امر قدسی یک‌سان است. کرامت اولیا در روایت‌ها، نشانۀ سطوت و غلبۀ امر قدسی بر هر قانون و علّیّتی است؛ آدمی در چرخۀ علّی و معلولی روایت‌های واقعی و درونی خود زندگی می‌کند. آشفتگی این مقدّمات علّی و معلولی، زمینه را برای آشنایی‌زدایی و هراس و حشمت مبدأ آشفتگی علّی و معلولی ـ یعنی کرامت ـ مهیّا می‌سازد. البتّه ماهیّتِ ورای عقلی، از ویژگی‌های امر قدسی است که هیبتناکی را تداعی می‌کند (اتو، ۱۳۸۰: ۱۵۵):

ابراهم ادهم معلّق در هوا بایستاد. وی را بگرفتند و برکشیدند و در ابراهیم خیره بماندند؛ که این چه مردی بزرگ است (عطّار، 1391: ۸۹). پس چون فعلی ظاهر گردد بر آدمی نه از جنس افعال آدمیان، لامحاله فاعل آن حقّ بود ـ جلّ و علا ـ و اعجاز و کرامات جمله بدین مقرون بود (هجویری، 1384: ۳۷۶؛ همان: 347-348).

«هاتف» در روایت‌های عرفانی غالباً کارکردی توبیخی یا تنبیهی دارد که چنین کارکردی زمینه‌ساز هراس و حیرت است. هراس و حیرت، خود نشان از هیبتناکی امر قدسی دارد و برآمده از غیرت و خشم خداوندی است که از هراسناکی هستی او سرچشمه می‌گیرد (اتو، ۱۳۸۰: ۶۹). این هراسناکی می‌تواند در نقش و کارکرد هاتف آشکار شود که لحن آمرانه و تنبیهی دارد. سالک یا پیر، گامی خطا در سلوک برداشته است که از راه «هاتف» به تجربه‌ای از هیبت امر قدسی می‌رسد:

جعفر نصیر گوید، جنیدْ درمی فرا من داد که انجیر وزیری بخر. بخریدم و بیاوردم. چون روزه بگشاد، یکی برگرفت و اندر دهان نهاد و پس بیوکند و بگریست و گفت: برگیر. از وی پرسیدم سبب آن، گفت: هاتفی اندر دلم گوید شرم نداری که از بهر ما دست بداشته بودی از آن و باز سرِ آن شدی (قشیری، 1381: 229).

«تقدیر»، نشانۀ ارادۀ مطلق و هیبتناکی امر قدسی است؛ نمونه‌ای که هیبت امر قدسی را در سالک بازآفرینی می‌کند، شیطانِ طردشده است (بقره:  ۳۴). شیطان در برخی از روایت‌های عرفانی، وجهی ترسناک و هیبتناک دارد. سالک در رویارویی با وی از هیئت او به هراس می‌افتد. هیئت هراسناک او روساخت و مقدّمه‌ای است برای درک اقتدار و جلال امر قدسی در طرد شیطان. ابلیس در روایت‌ها دربارۀ فراق خود از آستانۀ امر قدسی با حسرت سخن می‌گوید. چنین گفتمانی از ابلیس، سالک را در جذبۀ هیبت و هیمنۀ امر قدسی فرومی‌برد:

نوری با یکی نشسته بود و هر دو زار می‌گریستند. چون آن کس برفت، نوری روی به یاران کرد و گفت دانستید که این شخص که بود؟ گفتند نه. گفت ابلیس بود، و حکایت خدمات خود می‌کرد و افسانۀ روزگار خود می‌گفت و از درد فراق می‌نالید و چنین که دیدید می‌گریست و من نیز گریستم (عطّار، 1391: ۳۰۹).

هیئت و ظاهر ابلیس نیز می‌تواند همچون شبحی ترسناک، جلال و هراسناکی امر قدسی را به درون و روان سالک جاری کند. در این‌گونه روایات، سرنوشت  ابلیس که با تمام فرشتگی خود، از محضر خدا رانده شد، هیبت امر قدسی را در هیئت ترسناک شیطان نشانه می‌گیرد. از جنید می‌آید:

وقتی آرزو خواستم که ابلیس را ـ علیه‌اللّعنه ـ ببینم. روزی بر در مسجد استاده بودم. پیری آمد از دور. روی به من آورده. چون ورا بدیدم، وحشتی در دلم اثر کرد. چون به نزدیک من آمد، گفتم: تو کیستی ای پیر که چشمم طاقت روی تو نمی‌دارد از وحشت، و دل طاقت اندیشۀ تو نمی‌دارد از هیبت؟ گفت: من آنم که تو را آرزوی روی من است (هجویری، 1384: ۱۹۹).

2.2.4. نهان‌گونگی، ناگهان‌بودگی، مدهوشی

خدا در قرآن، انسان را از شناخت ذات خود بر حذر می‌دارد: «و یُحَذِّرُکُم االلهُ نَفْسَهُ وَ االلهُ رؤوفٌ بِالْعبادِ» (آل‌عمران: ۳۰). همین «نهان‌گونگی»، از مشخّصات امر قدسی در نظر عرفاست. نهان‌گونگی امر قدسی، در روایت‌های عرفانی به صورت‌های مختلف در کنش و کارکرد شخصیّت‌ها بروز می‌یابد. راوی با خلق سیر داستانی خود در کارکرد شخصیّت‌ها، به تجربه‌ای دست می‌زند که حاکی از نهان‌گونگی امر قدسی است. از نظر ملامتیّه، دوستان حقّ از دیدگان خلق پنهان‌اند (زرّین‌کوب، ۱۳۹۰: ۳۴۵). چنین نهان‌گونگی در آثار صوفیّه نیز هست. آثار شیخ اشراق سرشار از رموز حکمی همراه با محتوای صوفیانه است (زرّین‌کوب، ۱۳۸۹ ب: ۲۹۸). متکلّمان بر ابن‌عطا خرده گرفتند که

«در مذهب شما عیبی ظاهر گشت که پوشیده می‌کردید سخن‌ها را بر مردمان. ابن‌عطا گفت: از بهر آن کردیم که ما را بدین عزّت بود. از آنکه این عمل بر ما عزیز بود. نخواستیم که به‌جز این طایفه، این را بدانند و نخواستیم که لفظ مستعملِ عامّ به کار داریم. لفظی خاصّ پیدا کردیم» (عطّار، 1391: ۴۲۷).

خیلی از روایت‌ها از پیر یا شیخی روایت می‌کنند، امّا نام خاصّ آن بیان نمی‌شود. این پوشیدگی نام در نتیجۀ همان تجربۀ نهان‌بودگی امر قدسی است. نام نبردن از پیران که گاهی همراه با «ی» ناشناس در کنار عنوان‌های عامّ آنها می‌آید، از نهان‌گونگی و پوشیدگی امر قدسی حکایت دارد که در جانشین او، پیر، نیز تجلّی می‌یابد:

وقتی ثابت بنانی ـ رحمه االله ـ به حسن نامه‌ای نوشت که می‌شنوم که به حجّ خواهی رفت. می‌خواهم که به حجّ در صحبت تو باشم. جواب داد و بنوشت که بگذار که در ستر خدای زندگانی کنیم، که با هم بودن عیب یکدیگر ظاهر کند و ما یکدیگر را دشمن گیریم (همان: ۳۲؛ نیز رک. هجویری، 1384: 126).

«ناگهان‌بودگی» از مشخّصات تجربۀ دینی است. تأکید مشایخ و اولیا بر «وقت» و اصرار بر مترصّد بودن آن، برگرفته از ناگهانی بودن ظهور و اختفای امر قدسی است که سالک باید بهرۀ خود را در همان «وقت» و «آن»، از چنین وضعیّتی برگیرد (فروهر، ۱۳۸۷: ۲۵۷). امر قدسی در حضور ناگهانی و گاه در نهان‌گونگی خود تجربه‌ای از هیبت را به سالک منتقل می‌کند. این ناگهانی بودنِ تجلّی امر قدسی را می‌توان در غیبت و آشکارگی لحظه‌ای شخصیّت داستانی دید؛ این ویژگی، تجربۀ هیبتناکی امر قدسی را به سالک منتقل می‌کند؛ امر قدسیِ همیشه و پایدار، در دستان سالک پرتوافشانی نمی‌کند:

وقتی راه بادیه گم کردم، اندر بادیه شخصی را دیدم فراز آمد و مرا گفت: سلام علیک! تو راه گم کرده‌ای؟ گفتم: آری. گفت: تو را راه نمایم و گامی چند اندر پیش من برفت، و از چشم من غایب شد. چون بنگریستم بر شاهراه بودم. هرگز نیز پس از آن راه گم نکردم و در سفرْ گرسنگی و تشنگی مرا نبود (قشیری، 1381: ۶۵۲).

ویژگی ناگهانی امر قدسی می‌تواند در اظهار معجزۀ ناگهانی سالک، آشکار شود. راوی در اینجا با خرق عادت و کرامتِ لحظه‌ای پیر روبه‌رو می‌شود که نشان از ناگهانی بودن تجربۀ امر قدسی و ظهور ناگهانی آن دارد:

اندر بادیه بودم از پیش قافله بشدم... زنی دیدم عکّازه‌ای اندر دست، آهسته همی‌رفت. گمان بردم که مگر مانده است، دست در جیب کردم و بیست درم بیرون آوردم و به وی دادم. گفتم: بگیر... آن زن دست بیرون کرد و چیزی از هوا فراگرفت. بنگرستم، دست وی پرِ دینار بود. گفت: تو درم از جیب بیرون آوردی و من دینار از غیب گرفتم (همان: ۲۵3).

سالک در کسب تجربۀ هیبتناک، به مدهوشی می‌رسد. مدهوشی از ویژگی‌های تجربۀ دینی هیبتناک است که در روایت‌های عرفانی، صورت‌های گوناگون به خود می‌گیرد. سماع قرآن می‌تواند نشانه‌ای از هیبت امر قدسی را در سالک زنده کند و او را به یک‌باره از دنیا و مافیها بی‌هوش و بی‌خبر سازد: «گویند که مریدی اندر سماع نعره‌ای بزد. پیر ورا گفت: خاموش! وی سر بر زانو نهاد، و چون نگاه کردند مرده بود (هجویری، 1384: ۵۹۵ و 574).

حیرت و هراسی که می‌تواند در هر تجربۀ امر قدسی به دست آید، باعث روان‌نژندی‌ها و ویژگی‌های جنون‌آمیز نیز هست (کُبریچ، 1988: 481). یکی از نتایج هیبت امر قدسی، شوریدگی و جنون عارفانه است، که از مدهوشی و حیرت در مقابل امر قدسی سرچشمه می‌گیرد. هیبتی که شاید توان تحمّلش را نداشته باشند، امّا در کارکردهای کنشی و زبانی آنها آشکار می‌شود. بشر حافی توبه کرد،

و طریق زهد پیش گرفت و دست همّت در دامن دولت اولیا زد و دیگر هرگز کفش در پای نکرد. از اینجا وی را حافی خواندندی. او را گفتند: چرا کفش در پای نمی‌کنی؟ گفت: آن روز که آشتی کردم، پای‌برهنه بودم؛ اکنون شرم دارم که کفش در پای کنم (عطّار، 1391: 110-111). ذوالنّون گوید: به دیوانه‌ای گفتم: تو را دیوانه چرا خوانند؟ گفت: مرا از خود بازداشته است، دیوانه شده‌ام از بیم فراق وی (قشیری، 1381: ۱۹۷؛ هجویری، 1384: ۴۸۸).

مدهوشی و حیرانی در زبان و کنش‌های شخصیّت‌های داستانی هم آشکار می‌شود. آنگاه که سالک غرق در تجربه‌های عرفانی خویش است، افعال گزاره‌های بیانی وی اکثراً انشایی، خنثی، غیرتکاپویی، اسنادی است. در این‌گونه تجربه، اختیار سالک مضمحلّ می‌شود و کنش ارادی را از او می‌گیرد؛ اویس قرنی می‌خواهد در بیابان با خدای خویش در خلوت باشد، پس به زایران می‌گوید: «اکنون بازگردید که قیامت نزدیک است. آن‌گاه ما را دیدار بود که مر آن را بازگشتن نبود؛ که من اکنون به ساختن برگ راه قیامت مشغولم» (همان: ۱۲۶).

3. نتیجه

راویان روایت‌های عرفانی، در دنیای باطنی خویش زنده‌اند و البتّه لحظه‌های عرفانی، چون برق گذرا هستند و چون شمشیرْ برّنده. عارف در زیر تیغِ وقت می‌میرد، ولی با روایت کردن درون‌مایه‌های عرفانی، خود را بازمی‌یابد و به بهره بردن از اوقات عرفانی می‌پردازد که در روایت‌ها مکرّر می‌شوند. او دنیای لحظات عرفانی را چون معماری، در شخصیّت‌ها و کنش‌ها بازسازی می‌کند تا در لحظه‌های عارفانه، جاودانه بماند. مؤلّفان به روایت‌پردازی روی می‌آورند تا تجربه‌های قدسی را مکرّر کنند. پیران و شخصیّت‌های روایی قرن‌هاست که مرده‌اند، امّا در دنیای روایت زنده‌اند و به کنش می‌پردازند. راوی با زنده کردن یاد و خاطرۀ آنها، به نوآغازی تجربه‌های دینی می‌پردازد و مخاطب قصّه‌های خویش را در آن تجربه سهیم می‌کند. سالک در مواجهه با امر قدسی به دو تجربۀ دیگرگون دست می‌یابد. در تجربۀ طربناکی، عارف سرشار از شور و شادی و امید است؛ امر قدسی را به گونۀ دوستی تجربه می‌کند که با او در گفت‌وگوی من و تویی است. جمال قدسی در تجربۀ من و تویی عارف متجلّی می‌شود. در تجربۀ هیبتناک امر قدسی، سخن از ما و تویی است. در این تجربه، هیبت و جلال امر قدسی، وجود سالک را در فضایی از هراس و سرگشتگی قرار می‌دهد. تجربۀ هیبتناکی از امر قدسی، آشکارگی جلال امر قدسی است. هر دو گونه تجربه ـ هم تجربۀ طربناکی هم تجربۀ هیبتناکی ـ نشانه‌های خاصّ خود را در روایت و زبان عارفان آشکار می‌کنند.