ابوالمجد مجدود بن آدم  سنایی غزنوی در سال 459 در شهر غزنین پا به عرصه‌ی هستی نهاد، و در سال529 در همان جا در گذشت . او‌ در آغاز جوانی،‌ شاعری‌ درباری‌ و مداح‌ مسعود بن‌ ابراهیم‌ غزنوی‌ و بهرام‌ شاه‌ بن‌ مسعود بود. ولی‌ بعد‌ از سفر به‌ خراسان‌ و اقامت‌ چند ساله‌ در این‌ شهر‌ و نشست و برخاست با مشایخ‌ تصوف،‌ در منش، دیدگاه و سمت‌گیری اجتماعی وی دگرگونی ژرفی پدید آمد. از دربار بریده و به دادخواهی مردم برخاست، بر شریعت مداران و زاهدان ریایی شوریده و به عرفان عاشقانه روی آورد.

سنائی‌ در دوره‌‌ی اول‌ فعالیت‌‌های‌ ادبی‌ خویش‌ شاعری‌ مداح‌ بود، روش‌ شاعران‌ غزنوی، به ویژه‌ عنصری‌ و فرخی را تقلید می‌کرد. در دوره‌‌ی دوم‌، که‌ دوره‌‌ی دگرگونی وی بود

، به‌ نقد اجتماعی و طرح اندیشه‌های عرفان عاشقانه پرداخت. درباره‌ی دگرگونی درونی و رویكرد او به عالم عرفان، اهل خانقاه افسانه‏های گوناگونی را ساخته و روایت كرده‌اند كه یكی از شیرین‌ترین افسانه‌ها را جامی در نفحات‏الانس این گونه روایت كرده است: «سلطان محمود سبكتكین در فصل زمستان به عزیمت گرفتن بعضی از دیار كفار از غزنین بیرون آمده بود و سنایی در مدح وی قصیده‏ای گفته بود. می‏رفت تا به عرض رساند. به در گلخن كه رسید، از یكی از مجذوبان و محبوبان، آوازی شنید كه با ساقی خود می‏گفت : «پر كن قدحی به كوری محمودك سبكتكین تا بخورم!»

ساقی گفت: «محمود مرد غازی است و پادشاه اسلام!»

گفت: «بس مردكی ناخشنود است. آنچه در تحت حكم وی درآمده است، در حیز ضبط نه درآورده می‏رود تا مملكت دیگر بگیرد.»

یك قدح گرفت و بخورد. باز گفت: «پركن قدحی دیگر به كوری سناییك شاعر!»                                                       ساقی گفت: «سنایی مردی فاضل و لطیف است.»

گفت: «اگر وی لطیف طبع بودی به كاری مشغول بودی كه وی را به كار آمدی. گزافی چند در كاغذی نوشته كه به هیچ كار وی نمی‏آید و نمی‏داند كه وی را برای چه كار آفریده‏اند.»

سنایی چون آن بشنید، حال بر وی متغیر گشت و به تنبیه آن لای خوار از مستی غفلت هوشیار شد و پای در راه نهاد و به سلوك مشغول شد».

در واقع سنایی اولین‌ شاعر ایرانی‌ پس‌ از اسلام‌ بشمار می‌رود که‌ حقایق‌ عرفانی‌ و معانی‌ تصوف‌ را در قالب‌ شعر ارائه کرده است.او درسرودن مثنوی، غزل و قصیده توانایی فوق العاده‌ای داشت. بد نیست بدانید كه سنایی دیوان مسعود سعد سلمان را، هنگامی كه مسعود در اسارت بود، برای او تدوین كرد و با اهتمام سنایی، دیوان مسعود سعد همان زمان ثبت و منتشر شد كه این خود حكایت از منش انسانی او دارد.

سنایی در عصر خودش یک شاعر نوگرا بود. بیشتر پژوهنده‌گان او را پایه گذار شعر عرفانی می دانند. کاری که او آغاز کرد، با عطار نیشابوری تداوم یافت و در شعر جلال الدین محمد بلخی به اوج خود رسید.

درون‌مایه‌ی عرفانی و غزل‌سرایی عارفانه- عاشقانه، تنها نوآوری این شاعر بزرگ در ادب پارسی نیست. او در بیش‌تر قالب‌های شعر پیش از خود بازنگری می کند و حال و هوایی تازه ای در کالبد آنان می‌دمد.  برای نمونه اگر به سیر قصیده سرایی از فرخی و کسائی مروزی تا عصر سنایی نگاه کنیم،‌ متوجه تکرار درون‌مایه‌ها و تصویرها می‌شویم. در واقع انگار شاعران دیگر حرف تازه‌ای در شعرهایشان نداشته‌اند. شعر آنان فقط یک درون‌مایه داشت و آن هم ستایش پادشاه و اُمرا و وزرا بود، که حتا از نظر ادبی نیز دیگر چنگی به دل نمی‌زد و تازگی هم نداشت. یعنی اگر در قرن چهارم هجری قمری از خواندن مدیحه سرایی‌های فرخی سیستانی می‌شد از نظر ادبی لذت برد، در دوره سنایی دیگر خواندن این اشعار لذتی نداشت. سنایی با وارد کردن درون‌مایه‌های عرفانی، اخلاقی و اجتماعی، جان و روح تازه‌ای به کالبد بی جان قصیده دمید. سنایی به جز درون‌مایه‌های عرفانی و اندرزهای اخلاقی؛ نوعی نقد اجتماعی را نیز وارد قصیده کرد که پس از او مورد توجه شاعری مثل کمال‌الدین عبدالرزاق قرار گرفت. سنایی در حوزه‌ی قصیده‌ی عرفانی نیز نوآوری‌هایی داشته که خاقانی در این زمینه از او تاثیر گرفته است. غزل‌های عارفانه و عاشقانه‌ی وی نیز راه گشای، غزل عرفان عاشقانه بود. بدین اعتبار می‌توان گفت مولانا در غزل عارفانه، سعدی در سرودن غزل عاشقانه، حافظ در سرودن غزل عارفانه و رندانه همه بهره‌مند از خوان سنایی هستند. مولانا كه خویش را وامدار عطار و  سنایی می‌داند در بیتی از مثنوی این ارادت را نشان داده و گفته است: «عطار روح بود و سنایی دو چشم او/ ما درپی سنایی و عطار آمدیم»

 سنایی با غریبه‌گردانی و آشنا زدایی از مفاهیم پُر شور غزل عاشقانه، از شعر بی روح و سرد زاهدانه فاصله می‌گیرد و با دمیدن درون‌مایه‌ی عارفانه به مفاهیم غزل عاشقانه، معشوق ومی زمینی را به حاشیه می‌راند و معشوق و می آسمانی را به مرکز فرا می‌خواند.

شعر سنایی، شعری توفنده و پرخاشگر است. درون‌مایه‌ی بیش‌تر قصاید او در نكوهش دنیاداری و دنیاداران است. او با زاهدان ریایی و شریعت‌مداران درباری و حكام ستم‌گر كه هر كدام توجیه‏گر كار دیگری هستند، بی‏پروا می‏ستیزد و از بیان حقیقت عریان كه تلخ و گزنده نیز می‏باشد، هراسی به دل راه نمی‌دهد.  البته وی از عافیت طلبی و تن به هر خواری دادن و دِرَم طلبی مردم نیز شکایت می‌کند.

سنایی با نقد اوضاع اجتماعی روزگارش، علاوه بر بیان دردها و معضلاتی كه دامن‌گیر زمانه شده است، نشان می‏‏دهد كه ، تفكر شبه یونانی بر تفكر شرعی و وحیانی غلبه كرده است؛ در صوفیان، صفایی نیست؛ مجالس ذكر، مجالس برنج و شیر و شكر شده است ؛ حرام‏خواری رایج و پارسایان خوب كردار منزوی شده‏اند؛ و نشانی از جامعه‌ی بسامان و نیک منشی فردی دیده نمی‏شود.

بخش عمده‏ای از درون‌مایه و اندیشه در قصاید سنایی بر مدار انتقادهای اجتماعی می‌گردد. لبه‌ی تیز تیغ زبان او در بیش‌تر موارد متوجه زراندوزان و حكام ظالم است. سنایی با تصویر زندگی زاهدانه‌ی پیامبر و  صحابه و تأكید بر آن در قصاید، سعی دارد جامعه آرمانی مورد نظر خود را نشان دهد.

ترویج آموزه‌های زهد و عرفان نیز از مهم‌ترین محورهای موضوعی در قصاید سنایی است. نكوهش دنیا، مرگ اندیشی، توصیه به گسستن از آرزوهای بی‏حد و حصر، ترویج قناعت پیشه‌گی و مناعت طلبی، کوشش برای به جوشش در آوردن گوهر حقیقی آدمی، از مضامین رایج قصاید اوست:

 

ای مسلمانان! خلایق، حال دیگر كرده‏اند                     از سر بی‏حرمتی، معروف، منكر كرده‏اند

شرع را یك سو نهادستند، اندر خیر و شر                    قول بطلمیوس و جالینوس، باور كرده‏اند

عالمان بی‏عمل، از غایت حرص و امل                        خویشتن را، سخره‌ی اصحاب لشكر كرده‏اند

خون چشم بیوگان است، آن كه در وقت صبوح              مهتران دولت اندر جام و ساغر كرده‏اند

تا كی از دارالغروری ساختن دارالسرور                       تا كی از دارالفراری ساختن دارالقرار

بر در ماتم سرای دین و چندین ناز و نوش                   در ره رعنا سرای دیو و چندان كار و بار

 

 

آثار او عبارتند از :

:

حدیقه‌ الحقیقه‌ و شریعه‌ الطریقه‌

سیر العباد الی‌ المعاد

دیوان‌ قصاید و غزلیات‌

عقل‌ نامه‌

طریق‌ التحقیق‌

تحریمه‌القلم‌

مکاتیب‌ سنائی‌

کارنامه‌ بلخ‌

عشق‌ نامه‌

سنائی‌ آباد.

 

 

 

نمونه‌هایی از قصاید سنایی :

 

منسوخ شد مروت و معدوم شد وفا                 زین هر دو مانده نام چو سیمرغ و کیمیا

شد راستی خیانت و شد زیرکی سفه                شد دوستی عداوت و شد مردمی جفا

گشته‌ست باژگونه همه رسمهای خلق              زین عالم نبهره و گردون بی‌وفا

هر عاقلی به زاویه‌ای مانده ممتحن                 هر فاضلی به داهیه ای گشته مبتلا

آنکس که گوید از ره معنی کنون همی              اندر میان خلق ممیز چو من کجا

دیوانه را همی نشناسد ز هوشیار                   بیگانه را همی بگزیند بر آشنا

با یکدگر کنند همی کبر هر گروه                    آگاه نه کز آن نتوان یافت کبریا

هرگز بسوی کبر نتابد عنان خویش                 هرکه آیتی نخست بخواند ز هل اتی

با این همه که کبر نکوهیده عادتست               آزاده را همی ز تواضع بود بلا

گر من نکوشمی به تواضع نبینمی                  از هر خسی مذلت و از هر کسی عنا

با جاهلان اگرچه به صورت برابرم                  فرقی بود هرآینه آخر میان ما

آمد نصیب من ز همه مردمان دو چیز               از دوستان مذلت و از دشمنان جفا

قومی ره منازعت من گرفته‌اند                       بی‌عقل و بی‌کفایت و بی‌فضل و بی‌دها

بر دشمنان همی نتوان بود موتمن                   بر دوستان همی نتوان کرد متکا

من جز به شخص نیستم آن قوم را نظیر            شمشیر جز به رنگ نماند به گندنا

 

 

 

نمونه‌‌هایی از غزل‌های سنایی :        

 

گفتی كه «نخواهیم تو را گر بت چینی!»               ظنم نه چنان بود كه با ما تو چنینی

بر آتش تیزم بنشانی، بنشینم                             بر دیده خویشت بنشانم ننشینی

ای بس كه بجویی و مرا باز نیابی                      ای بس كه بپویی و مرا باز نبینی

با ما به زبانی و به دل با دگرانی                       هم دوست‏تر از من نبود هر كه گزینی

من بر سر صلحم تو چرا بر سر جنگی؟                من بر مهرم تو چرا بر سر كینی؟

گویی: «دگری گیر!» مها! شرط نباشد                تو یار نخستین من و باز پسینی

 

جمالت کرد، جانا، هست ما را                          جلالت کرد، ماها، پست ما را

دلآراما، نگارا، چون تو هستی                         همه چیزی که باید، هست ما را

شراب عشق روی خرم‌ات کرد                         بسان نرگس تو، مست ما را

اگر روزی کف پایت ببوسم                             بود بر هر دو عالم، دست ما را

تمنای لب‌ات شوریده دارد                              چو مشکین زلف تو، پیوسته ما را

چو صیاد خرد، لعل تو باشد                            سر زلف تو شاید، شست ما را

زمانه بند شستت کی گشاید                            چو زلفین تو محکم، بست ما را

 

 

 

نمونه‌هایی از رباعی های سنایی :

 

غم خوردن این جهان فانی هوس است             از هستی ما به نیستی یک نفس است

نیکویی کن اگر ترا دست‌رس است                  کین عالم، یادگار بسیار کس است

 

تا این دل من همیشه عشق اندیش است           هر روز مرا تازه بلایی پیش است

عیبم مکنید اگر دل من ریش است                  کز عشق مراد خانه‌ی ویران بیش است

آن‌جا که سر تیغ ترا یافتن است                    جان را سوی او به عشق شتافتن است

زان تیغ اگرچه روی برتافتن است                 یک جان دادن هزار جان یافتن است

 

آن کس که بیاد او مرا کار نکوست                با دشمن من همی زید در یک پوست

گر دشمن بنده را همی دارد دوست                بد بختی بنده است نه بد عهدی اوست

:: بازدید از این مطلب : 110

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

افضل‌الدّین بدیل بن علی خاقانی شروانی متخلّص به خاقانی (۵۲۰ قمری در شَروان – ۵۹۵ قمری در تبریز) از جملهٔ نامدارترین شاعران ایرانی‌تبار و بزرگ ترین قصیده‌سرایان تاریخ شعر و ادب فارسی به‌شمار می‌آید. از القاب مهم وی حَسّان العجم است. آرامگاهش در شهر تبریز است.

زادروز : ۵۲۰ هجری قمری – ۱۱۲۰ میلادی

شروان یا شیروان

درگذشت : ۵۹۵ هجری قمری – ۱۱۹۰ میلادی

تبریز

آرامگاه : مقبره الشعرای تبریز

محل زندگی : تبریز

ملیت : ایرانی

پیشه : شاعر

سبک : قصیده

لقب : حَسّان العجم

آثار : مثنوی تحفةالعراقین

زندگی

افضل‌الدین بدیل بن علی خاقانی حقایقی شَروانی در سال ۵۲۰ هجری قمری در شهر شَروان به دنیا آمد. تاریخ تولد او از اشاره‌های موجود در دیوان به دست آمده است. پدرش نجیب‌الدین علی مروی درودگر بود. مادر او مسیحی نسطوری بود که به اسلام گرویده بود. عمویش کافی‌الدین عمر طبیب و فیلسوف بود و خاقانی تا بیست و پنج سالگی در سایهٔ حمایت او بود و در نزد او انواع علوم ادبی و حکمی را فرا گرفت. چندی نیز در خدمت ابوالعلاء گنجه‌ای شاعر بزرگ معاصر خود که در دستگاه شروانشاهان به سر می‌برد، کسب فنون شاعری کرد. پس از آنکه ابوالعلاء وی را بخدمت خاقان منوچهر شروانشاه معرفی کرد لقب «خاقانی» بر او نهاد. از ان پس خاقانی نزدیک به چهل سال وابسته به دربار شروانشاهان و در خدمت منوچهر شروانشاه، و پسر و جانشین او اخستان شروانشاه بود.

در حدود سال ۵۵۰ به امید دیدار استادان خراسان و دربارهای مشرق روی به عراق نهاد و تا ری رفت. در آنجا بیمار شد، و والی ری او را از ادامه سفر بازداشت و خاقانی مجبور به بازگشت به «حبسگاه شروان» گشت. پس از مدتی توقف در شروان به قصد حج و دیدن امرای عراقین از شروانشاه اجازهٔ سفر گرفت و در زیارت مکه و مدینه چندین قصیده سرود. در حدود سال ۵۵۱ یا ۵۵۲ سرگرم سرودن مثنوی تحفةالعراقین بود. در راه سفر به بغداد، از ایوان مدائن گذر کرد و قصیدهٔ غرای خود را در باره آن ساخت.

در بازگشت به شروان باز خاقانی به دربار شروانشاه پیوست. لیکن میانهٔ او و شروانشاه به علت نامعلومی کدورت ایجاد شد، و آنچنانکه از قصیده‌های حبسیه که در دیوانش ثبت است برمی‌آید یک سالی را در حبس گذراند. بعد از چندی در حدود سال ۵۶۹ قمری به سفر حج رفت و بعد از بازگشت به شروان در سال ۵۷۱ فرزندش بیست سالهٔ خود رشیدالدین را از دست داد و بعد از آن مصیبت مرگ همسر و مصائب دیگر دیگر بر او وارد شد. از آن پس میل به عزلت یافت و خدمت دربار شروانشاهان کناره گرفت. در اواخر عمر در تبریز به سر می‌برد و در همان شهر درگذشت و در مقبرةالشعرا در محله سرخاب تبریز مدفون شد. سال وفات او را ۵۹۵ و هم ۵۸۲ نوشته‌اند.

شَروان، زادگاه خاقانی

زبان محاورهٔ مردم ارّان و شروان مثل ساکنان سایر نواحی شمال غرب ایران، گونه‌ای از زبان پهلوی (یا فهلوی) بوده است.جغرافی‌نویسان قدیم آن زبان را ارّانی نامیده‌اند. ابن حوقل می‌گوید: «مردم بردعه (مرکز قدیم ارّان) به ارّانی سخن می‌گویند». مقدسی در احسن‌التقاسیم توضیح بیشتر در بارهٔ آن زبان دارد و می‌گوید: «در ارّان به ارّانی سخن می‌گویند و فارسی ایشان قابل فهم است، و در پاره‌ای حرف‌ها به زبان خراسانی نزدیک است.» اما زبان نوشتاری شاعران و نویسندگان آن دیار را «فارسی ارانی» نامیده‌اند (در برابر فارسی دری). آمیزش لهجه‌ها و زبان‌های نواحی مختلف ایران، و رواج سخن خاقانی و نظامی به مدت هشتصد سال در سراسر ایران، موجب شد که بسیاری از تعبیرهای خاص آنان وارد فرهنگها یا زبان شاعران و نویسندگان دیگر شده و جزو فارسی دری درآید.

اما مهم‌ترین ویژگی نزهةالمجالس تا آنجا که به تاریخ ادبیات ایران مربوط می‌شود، ضبط و حفظ آثاری از حدود ۱۱۵ شاعر از شمال‌غرب ایران، از ارّان، شَروان و آذربایجان است که دیوان‌های آنها از بین رفته‌است. از این رو، نزهةالمجالس آیینه‌ای از محیط ذوقی و ادبی و فرهنگی آن نواحی در قرن هفتم، و نموداری از حوزهٔ گستردهٔ زبان فارسی و فرهنگ ایرانی است. کاربرد فراوان تعبیرهای گفتاری در رباعی‌های نزهةالمجالس، موجب شده که تأثیر زبان پهلوی شمال‌غربی که زبان گفتاری مردم بوده‌است به‌روشنی قابل مشاهده باشد.

برخلاف شاعران اهل دیگر مناطق ایران در آن دوران که غالباً از طبقات بالای جامعه چون ادیبان، دیوانیان و دبیران بودند، در نواحی شمال غرب ایران بسیاری از شاعران از مردم عادی و پیشه‌وران و کارگران بودند و نام‌های آنها چون سقّا، عصفوری (گنجشک‌فروش)، سرّاج، جاندار، لحافی و نظایر آن گواه این امر است. این شاعران غالباً تعبیرهای محاوره‌ای را در شعر خود به کار می‌بردند و از این طریق بسیاری از لغات و اصطلاحات فارسی خاص آن سامان را در اشعار خود به یادگار گذاشته‌اند. علاوه بر این، وجود آگاهی‌هایی از آداب و رسوم، زندگی روزمره، پوشاک، بازی‌ها و سرگرمی‌های مردم در آن دوران از جمله فواید جانبی نزهةالمجالس است.

شروان در زمان خاقانی، زیر نظر شروانشاهان بوده است. نیاکان شروانشاهان، عرب‌تبار بودند، اما با وصلت با خاندانهای محلی، از قرن دهم میلادی به بعد، شروانشاهانه هویت ایرانی گرفتند و اصلیت خود را به ساسانیان می‌رساندند. خاقانی شروانی خاقانی شروانی (۵۸۲-۵۲۰ هجری قمری)، از بزرگ ترین شاعران ایران در قرن ششم است. وی بخ خصوص در قصیده، صاحب سبک و از قوت اندیشه و مهارت کم نظیری در ترکیب سازی و مضمون پردازی برخوردار است. خاقانی علاوه بر دیوان، صاحب منظومه‌ای به نام تحفهة العراقین و نیز اثر دیگری به نام منشآت است که در برگیرندهٔ نامه‌های اوست. زادگاه خاقانی آنچنانکه از موارد بسیار در دیوان او و به عبارت‌های مختلف برمی‌آید، شهر شَروان از بلاد قفقاز در شمال رود کُر است و در بسیاری از کتاب‌های تاریخی و جغرافیایی و تذکره‌ها نیز شروان به عنوان موطن خاقانی ذکر شده است، و اینکه بعضی از تذکره‌نویسان متأخر زادگاه او را به‌صورت «شیروان» ذکر کرده‌اند نادرست است. از موارد متعدد در دیوان او این ابیات را می‌توان به‌عنوان شاهد نقل کرد:

عیب شروان مکن که خاقانی                  هست از آن شهر کابتداش شر است

عیب شهری چرا کنی بدو حرف                  کاوّل شرع و آخر بشر است

شروان کهن بعد از انقراض آخرین سلسلهٔ شروانشاهان و استیلای صفویه بر آن شهر، و دست به دست گشتن‌های ان میان ایران و عثمانی ظاهراً ویران شده است و جهانگردان در اواخر عصر صفویه ویرانه‌های خالی از سکنهٔ آن را دیده‌اند. اما شیروان وطن زین‌العابدین شیروانی و بهار شیروانی نام جدید آن ناحیه و ولایت است و شهر مرکز آن شماخی است.

آثار خاقانی

دیوان، شامل قصاید، ترجیعات، مقطعات، غزلها و رباعیات است. دیوان خاقانی به تصحیح ضیاءالدین سجادی در سال ۱۳۳۸ در تهران به چاپ رسیده است و بخش عمدهٔ پژوهش‌هایی که در بارهٔ خاقانی انتشار یافته بر پایهٔ همین چاپ از دیوان خاقانی بوده است.

تحفةالعراقین، مثنوی در سه هزار و دویست بیت است که در سال ۵۵۱ تألیف شده است. تحفةالعراقین در شرح نخستین سفر خاقانی به مکه و «عراقین» است و در ذکر هر شهر از رجال و معاریف آن نیز یاد کرده و در آخر هم ابیاتی در حسب حال خود آورده است. تحفةالعراقین به تصحیح یحیی قریب در سال ۱۳۳۰ در تهران به چاپ رسید. پس از آن،چندین نسخه معتبر از تحفةالعراقین شناسایی شد که در این میان نسخه وین (با عنوان ختم‌الغرایب) تاریخ ۵۹۳ هجری را دارد.

منشآت خاقانی، چند نامه از خاقانی است که به بزرگان زمان خود نوشته، و غالباً مشحون از کلمات و جملات عربی دشوار و مترادف و گاهی از اشعار خود خاقانی در آنها هست.

قصاید خاقانی به نسبت در مرتبه‌ای بالا قرار دارد. از او قطعات بسیار خوبی نیز دردست است اما غزلیاتش در سطح قصاید او نیستند. شعر خاقانی سبکی دیریاب و بغرنج دارد و بیشتر، نظمی است هنرمندانه با گرایش‌های سخنوری و دقایق لفظی.

تأثیر هنر خاقانی بر حافظ

بنا به وجود مضامین و تعابیر همانند در اشعار خاقانی و حافظ و سعدی و نیز با توجّه به پاره‌ای از غزلیات هم‌وزن و هم قافیهٔ آن‌ها می‌توان نگرش این دو شاعر بزرگ را به دیوان خاقانی نتیجه گرفت. به عنوان نمونه می‌توان موارد زیر را شاهد آورد:

دیدی که یار چون ز دل ما خبر نداشت              ما را شکار کرد و بیفکند و برنداشت

خاقانی

دیدی که یار جز سر جور و ستم نداشت؟          بشکست عهد و از غم ما هیچ غم نداشت؟

حافظ

خاقانی و نظامی

از معاصران خاقانی میان او و نظامی گنجوی بسبب قرب جوار رشته‏های مودت مستحکم بود و چون خاقانی درگذشت، نظامی در رثایش چنین سرود:

به خود گفتم که خاقانی دریغاگوی من باشد        دریغا من شدم آخر دریغاگوی خاقانی

خاقانی پژوهی

از زمان خود خاقانی، تلاش برای دریافت و درک شعر او وجود داشته‌است و شروح گوناگونی از دیرباز که بر شعر خاقانی نوشته‌اند وجود دارد. از برجسته ترین خاقانی پژوهان ایرانی ضیاءالدین سجادی می‌باشد. وی منقح ترین دیوان را از خاقانی به چاپ رسانده‌است. همچنین فرهنگ اصطلاحات خاقانی نیز از وی چاپ شده‌است. از دیگر خاقانی پژوهان می‌توان به میر جلال الدین کزازی، معصومه معدن‏کن و نصرالله امامی اشاره کرد.

داده‌ام صدجان بهای گوهری در من یزید            ور دوعالم داده‌ام، هم رایگان آورده‌ام

خاقانی

بی‌معرفت مباش که در من یزید عشق           اهل نظر معامله با آشنا کنند

حافظ

تاکی از قصه‌های بدگویان          قصه‌ها پیش داور اندازیم

خاقانی

یکی از عقل می‌لافد یکی طامات می‌بافد           بیا کاین داوری‌ها را به پیش داور اندازیم

حافظ

هرلحظه هاتفی به تو آواز می‌دهد           کاین دامگه نه جای امان است، الامان

خاقانی

به کمندی درم که ممکن نیست           رستگاری به الامان گفتن

سعدی

نمونهٔ اشعار

خاقانی آن کسان که طریق تو می‏ روند                  زاغ اند و زاغ را روش کبک آرزوست

بس طفل کارزوی ترازوی زر کند                         بادام از آن خرد که ترازو کند ز پوست

گیرم که مارچوبه کند تن به شکل مار                    کو زهر بهر دشمن و کو مهره بهر دوست

از قصیدهٔ ایوان مدائن

هان ای دل عبرت‌بین از دیده عبر کن هان                ایوان مدائن را آیینه عبرت دان

یک ره ز لب دجله منزل به مدائن کن                    وز دیده دوم دجله بر خاک مدائن ران

خود دجله چنان گرید صد دجله خون گویی                کز گرمی خونابش آتش چکد از مژگان

بینی که لب دجله چون کف به دهان آرد                 گویی ز تف آهش لب آبله زد چندان

از آتش حسرت بین بریان جگر دجله                      خود آب شنیدستی کاتش کندش بریان

بر دجله گری نونو وز دیده زکاتش ده                    گرچه لب دریا هست از دجله زکات استان

گر دجله درآموزد باد لب و سوز دل                       نیمی شود افسرده نیمی شود آتشدان

تا سلسله ایوان بگسست مدائن را                در سلسله شد دجله، چون سلسله شد پیچان

گه‌گه به زبان اشک آواز ده ایوان را                      تا بو که به گوش دل پاسخ شنوی ز ایوان

دندانه هر قصری پندی دهدت نونو                        پند سر دندانه بشنو ز بن دندان

گوید که تو از خاکی ما خاک توایم اکنون         گامی دوسه بر ما نه و اشکی دوسه هم بفشان

از نوحه جغد الحق ماییم به دردسر                         از دیده گلابی کن دردسر ما بنشان

آری چه عجب داری کاندر چمن گیتی                    جغد است پی بلبل، نوحه است پی الحان

ما بارگه دادیم، این رفت ستم بر ما                         بر قصر ستمکاران تا خود چه رسد خذلان

گویی که نگون کرده ست ایوان فلک‌وش را               حکم فلکِ گردان یا حکم فلک گردان

در اشتیاق وفا

راه نفسم بسته شد از آه جگرتاب کو همنفسی تا نفسی رانم از این باب از همنفسان نیست مرا روز از آن سانک بر روزن من هم نرود صورت مهتاب بی همنفسی خوش نتوان زیست به گیتی بی دست شناور نتوان رست ز غرقاب امید وفا دارم و هیهات که امروز در گوهر آدم بود این گوهر، نایاب جز ناله کسی همدم من نیست ز مردم جز سایه کسی همره من نیست ز اصحاب آزردهٔ چرخ ام نکنم آرزوی کس آری نرود گرگ گزیده زپی آب امروز منم روز فروختهٔ شب خیز سرگشته از این بخت سبک پایِ گران خواب سوزنده و دل مرده تر از شمع به شبگیر لرزنده و نالنده تر از تیر به پرتاب گرم است دمم چون نفس کورهٔ آهن تنگ است دلم چون دهن کوزهٔ سیماب از حادثه سوزم که برآورد ز من دود وز نایبه نالم که فروبرد به من ناب بیمارم و چون گُل که نهی در دم کوزه گه در عرق ام غرقه و گه در تبم از تاب چون زال به طفلی شده‌ام پیر ز احداث زآن است که رد کردهٔ احرارم و احباب خرسندی من دل دهدم گر ندهد خلق سیمرغ، غم زال خورد گر نخورد باب همّت به سرم کرد که جاه آمد مپذیر عزلت به دلم گفت که فقر آمد دریاب مگزین درِ دونان چو بود صدر قناعت منگر مه نخشب چو بود ماه جهانتاب

مقام شاعری خاقانی

خاقانی از سخنگویان قوی‌طبع و بلندفکر و یکی از استادان بزرگ زبان پارسی و در درجهٔ اول از قصیده‌سرایان عصر خویش است. توانایی او در استخدام معانی و ابتکار مضامین در هر قصیدهٔ او پدیدار است.

به بیان بدیع‌الزمان فروزانفر: «می‌توان گفت که بسیاری اطلاع و احاطهٔ خاقانی بر لغات عربی و فارسی و اصطلاحات فلاسفه و اطبا و دقت ادبی او در ترکیب الفاظ سبب پوشیدگی آرا و افکار سادهٔ وی گردیده، چندان که گمان می‌رود مضامین ابیاتش نیز سراسر پیچیده و فکر او از حد طبیعی بیرون است، و این خیال اگر هم در قسمتی از ابیات او با واقع مطابقت کند ولی در بسیاری از آن با حقیقت سازگار نیاید».

دیوان خاقانی از منظر مقام سخنوری و توانایی، از پیچیده‌ترین دیوان‌هاست و به همین سبب، در بین عامه مردم از توجه کمتری برخوردار است. چون هم فهم درست و لذت بردن از اشعارش نیاز به سطح بسیار بالایی از چیرگی به زبان پارسی و دیگر دانش‌ها مانند پزشکی کهن ایرانی که بیشتر بر مبنای گیاه‌شناسی و داروشناسی بود، نجوم، تاریخ، قرآن‌شناسی و حدیث‌شناسی دارد؛ و هم اینکه خواننده باید با شعر پارسی از دیدگاه فنی و به اصطلاح «صنعت شعر»، به حد کافی مطلع باشد تا بتواند به اشعار پرمغز خاقانی بدرستی پی‌ببرد.

شعر خاقانی سبکی دیریاب و بغرنج دارد و بیشتر، نظمی است هنرمندانه با گرایش‌های سخنوری و دقایق لفظی.

خاقانی از بلندپایه‌ترین شاعران پارسی‌گوی و از جمله ادیبانی است که مورد استقبال و اقتباس دیگر شاعران قرار گرفته است. شاعران بلندپایه‌ای مانند سعدی و حافظ بسیاری از ابداعات و مضامین او را استقبال و تضمین نموده‌اند. هم اکنون بسیاری از خیابان‌های ایران به نام این شاعر بزرگ نام گذاری شده‌اند که از جمله آنها می‌توان خیابان خاقانی در شهرستان ساری را نام برد

 

:: بازدید از این مطلب : 125

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

جلال‌الدین محمد بلخی معروف به مولوی و مولانا و رومی ( ‎۶ربیع‌الاول ۶۰۴، بلخ یا وخش – ۵ جمادی‌الثانی ۶۷۲ هجری قمری، قونیه) (۱۵ مهر ۵۸۶ – ۴ دی ۶۵۲ هجری شمسی) از مشهورترین شاعران ایرانی‌تبار پارسی‌گوی است. نام کامل وی «محمد ابن محمد ابن حسین حسینی خطیبی بکری بلخی» بوده و در دوران حیات به القاب «جلال‌الدین»، «خداوندگار» و «مولانا خداوندگار» نامیده می‌شده‌است. در قرن‌های بعد (ظاهراً از قرن ۹) القاب «مولوی»، «مولانا»، «مولوی رومی» و «ملای رومی» برای وی به کار رفته‌است و از برخی از اشعارش تخلص او را «خاموش» و «خَموش» و «خامُش» دانسته‌اند. زبان مادری وی پارسی بوده است.

زادروز : ۶ ربیع‌الاول ۶۰۴ قمری

بلخ (افغانستان امروزی) یا وخش

درگذشت : ۵ جمادی‌الثانی ۶۷۲ قمری

قونیه

آرامگاه  : قونیه ترکیه

محل زندگی : ایران – تاجیکستان/افغانستان و ترکیه کنونی

ملیت : ایرانی

لقب : مولانا – مولوی – خَمُش

دوره : خوارزمشاهیان

مذهب : اسلام,اهل سنت

آثار : مثنوی معنوی – دیوان شمس – فیه ما فیه

والدین : پدر: بهاءالدین ولد

 

مولوی، پیونددهندهٔ ملت‌ها

مولوی زادهٔ بلخ یا وخش (شهری در افغانستان امروزی) بود و در زمان تصنیف آثارش (همچون مثنوی) در قونیه در دیار روم می‌زیست. با آنکه آثار مولوی به عموم جهانیان تعلق دارد، ولی پارسی‌زبانان بهرهٔ خود را از او بیشتر می‌دانند، چرا که حدود شصت تا هفت هزار بیت او فارسی است و خطبه‌ها و نامه‌ها و تقریرات (تعالیم او به شاگردانش که آن را ثبت کردند و به فارسی غیرادبی و روزانه است) او نیز به فارسی میباشد. و تنها حدود هزار بیت عربی و کمتر از پنجاه بیت به زبانهای یونانی/ترکی(اغلب به طور ملمع در شعر فارسی) شعر دارد.

پارسی گو گرچه تازی خوشتر است                  عشق را خود صد زبان دیگر است

و پسر مولانا نیز چندان بنا به اعتراف خودش در زبانهای ترکی/یونانی خوب روان نبوده است:

بگذر از گفت ترکی و رومی                  که از این اصطلاح محرومی

گوی از پارسی و تازی                           که در این دو همی خوش تازی

 

آثار مولانا به علاوه مناطق فارسیزبان, تاثیر فراوانی در هند و پاکستان و ترکیه و آسیایه میانه گذاشته است. آثار مولانا تأثیر فراوانی روی ادبیات و فرهنگ ترکی نیز داشته‌است. دلیل این امر این است که اکثر جانشینان مولوی در طریقهٔ تصوف مربوط به او از ناحیهٔ قونیه بودند و آرامگاه وی نیز در قونیه است.

ای بسا هندو و ترک همزبان                  ای بسا دو ترک چون بیگانگان

برخی مولوی‌شناسان (ازجمله عبدالحسین زرین‌کوب) برآن‌اند که در دوران مولوی، زبان مردم کوچه و بازار قونیه، زبان فارسی بوده‌است. جلال الدین همایی در این رابطه به این بیت پسر مولانا(که پس از چند بیت عربی آن را سرود) اشاره میکند.

فارسی گو که جمله دریابند                     گرچه زین غافلاند و در خوابند

 

آغاز زندگی

جلال‌الدین محمد بلخی در ۶ ربیع‌الاول (برابر با ۱۵ مهرماه) سال ۶۰۴ هجری قمری در بلخ زاده شد. پدر او مولانا محمد بن حسین خطیبی معروف به بهاءالدین ولد و سلطان‌العلما، از بزرگان صوفیه و مردی عارف بود و نسبت خرقهٔ او به احمد غزالی می‌پیوست. وی در عرفان و سلوک سابقه‌ای دیرین داشت و چون اهل بحث و جدال نبود و دانش و معرفت حقیقی را در سلوک باطنی می‌دانست نه در مباحثات و مناقشات کلامی و لفظی، پرچم‌داران کلام و جدال با او مخالفت کردند. از جمله فخرالدین رازی که استاد سلطان محمد خوارزمشاه بود و بیش از دیگران شاه را بر ضد او برانگیخت. سلطان‌العلما احتمالاً در سال ۶۱۰ هجری قمری،هم‌زمان با هجوم چنگیزخان از بلخ کوچید و سوگند یاد کرد که تا محمد خوارزمشاه بر تخت نشسته، به شهر خویش بازنگردد. روایت شده‌است که در مسیر سفر با فریدالدین عطار نیشابوری نیز ملاقات داشت و عطار، مولانا را ستود و کتاب اسرارنامه را به او هدیه داد. وی به قصد حج، به بغداد و سپس مکه و پس از انجام مناسک حج به شام رفت و تا اواخر عمر آن‌جا بود و علاءالدین کیقباد پیکی فرستاد و او را به قونیه دعوت کرد. مولانا در نوزده سالگی با گوهر خاتون ازدواج کرد. سلطان‌العلما در حدود سال ۶۲۸ هجری قمری جان سپرد و در همان قونیه به خاک سپرده شد. در آن هنگام مولانا جلال‌الدین ۲۴ سال داشت که مریدان از او خواستند که جای پدرش را پر کند.

همه کردند رو به فرزندش                      که تویی در جمال مانندش

شاه ما زین سپس تو خواهی بود                             از تو خواهیم جمله مایه و سود

 

سید برهان‌الدین محقق ترمذی، مرید پاکدل پدر مولانا بود و نخستین کسی بود که مولانا را به وادی طریقت راهنمایی کرد. وی سفر کرد تا با مرشد خود، سلطان‌العلما در قونیه دیدار کند؛ اما وقتی که به قونیه رسید، متوجه شد که او جان باخته‌است. پس نزد مولانا رفت و بدو گفت: در باطن من علومی است که از پدرت به من رسیده. این معانی را از من بیاموز تا خلف صدق پدر شوی. مولانا نیز به دستور او به ریاضت پرداخت و نه سال با او همنشین بود تا اینکه برهان‌الدین جان باخت.

بود در خدمتش به هم نه سال                  تا که شد مثل او به قال و به حال

 

مؤمنه خاتون

مؤمنه خاتون همسر بهاءالدین ولد و مادر جلال الدین محمد مولاناست. گور او در قرامان / لارنده کشف شده ، بنابر این باید بین سالهای ۶۲۶-۶۱۹/۱۲۲۹-۱۲۲۲ از دنیا رفته باشد.

در سالهای بعد از ۶۱۷ هجری یعنی اواسط دهه ۱۲۲۰ میلادی بهاءالدین ولد و خانواده‌اش که جلال الدین محمد بلخی ( مولوی ) نیز در آن بود به آناتولی مرکزی ، روم رسیدند. لقب رومی جلال الدین از اینجاست. آنان مدتی در لارنده / کرمن کنونی توقف کردند. مردم آن سامان هنوز هم به دیدن مسجد کوچکی که به افتخار او – مؤمنه خاتون – ساخته شده می‌روند.

 

کرمن ، پایتخت سلجوقیان روم ، در حدود یکصد کیلومتری جنوب خاوری قونیه واقع است ، علاالدین کیقباد که عالمان و عارفان سراسر دنیا را گرد خود جمع کرده بود، بهاءالدین ولد پدر مولوی را به این شهر فرخواند. قونیه شهری بود که بهاءالدین ولد و خانواده اش پس از چهار سال اقامت در لارنده در سال ۶۲۶ یا ۶۲۷ هجری = ۱۲۲۸ میلادی در آنجا سکنی گزیدند.

 

شرع اسلام ازدواج با چهار زن را به طور همزمان مجاز می‌داند. نمی‌دانیم بهاءالدین چند زن را همزمان در عقد خود داشته‌است، اما از زن‌های متعدد نام می‌برد که والاترینشان مؤمنه خاتون، مادر مولانا جلال الدین است؛ در مسافرت به سوی غرب همراهش بوده و قبل از رسیدن به قونیه مرده‌است. معارف از زنی به نام بی بی علوی سخن می‌گوید که زرین کوب آن را نام خودمانی مؤمنه خاتون می‌داند، اما «مایر» آن را نام همسری دیگر می‌خواند. مولویه او را مادر سلطان می‌نامند.

 

به گفتهٔ بعضی دیگر ، سلطان العلماء بهاءالدین ولد : فقیه،واعظ و عارف ، دستکم سه همسر اختیار کرد؛ از جمله مؤمنه خاتون . در باره فرزندانش از وجود فاطمه خاتون و علاء الدین محمد و جلال الدین محمد آگاهی داریم.(از تعلیقات رساله سپهسالار)

 

به گفتهٔ بعضی دیگر ، بهاءالدین ولد دو همسر به طور هم زمان داشته‌است . بهاءالدین نیز در یادداشت‌های خود مانند پسرش ، بندرت ذکری از مؤمنه خاتون می‌کند و به جایش از آن دو تای دیگر نام می‌برد. در کنار دختر قاضی شرف به خود می‌گوید که « الله » خوشی او را در راحات و عقوبات بدین وسیله بدو فرستاده است و این هرد و سری در آن سوی دارد . در کنار بی بی علوی به دل او می‌آید که انسان اینجا نیز مقهور اراده «الله » است و در برابر «الله» نباید امر صواب را از نظر دور دارد. در مورد سوم که از او هم در روابط خاص زناشویی ذکری به میان می‌آید و ترکان نام دارد که به معنای بانو است و نیز ممکن است اسم خاص برای زنان باشد چیزی روشن نیست .

 

ظاهرا مولانا و برادرش علاءالدین – که بعدها مولوی یکی از پسرانش را به نام او نامگذاری کرد – از دختر قاضی مشرف بوده‌اند و بهاءولد زن و یا زنان دیگری داشته و احتمالا از آنها نیز صاحب فرزندانی بوده‌است. بهاءولد در معارف خود از دو زن یاد کرده‌است.

 

بهاءالدین در جایی دیگر بدون شرمساری از میل جنسی خود نسبت به دختر قاضی شرف الدین سخن می‌کند ، که تصور می‌کنیم زن دیگر او باشد. همچنین بی پرده از میل خود به جماع با ترکان نامی سخن می‌گوید که شاید نام همسر چهارمین ،یا شاید لقب و نام خودمانی یکی از همسرانی باشد که در بالا نام بردیم. نظر بهاءالدین نگرش اسلام را نسبت به مسائل جنسی نشان می‌دهد ؛ بهاءالدین حکایت می‌کند که یک روز صبح چشم به تنور خشت پزان دوخته از سر معنا در صفات آتش به تفکر می‌پرداخت؛ در این میان سگ بانگ کرد و او را مشوش ساخت. آنگاه بی بی علوی برخاست و صبحدم پیش او رفت ،و در این وقت شهوتی به قوت در او پدید آمد. کوشید تا با جنبش نفس بستیزد ، اما به دلش آمد که این میل از الهام «الله» است ؛ پس جنبانیدن او شر نباشد.

 

بعضی مدعی شده‌اند که خانواده پدری بهاءالدین از احفاد ابوبکر، خلیفه اول اسلام هستند ، این ادعا چه حقیقت داشته باشد و چه نداشته باشد ، در باره پیشینه قومی این خانواده هیچ اطلاع مسلمی در دست نیست. نیز گفته شده که همسر بهاءالدین از خاندان خوارزمشاهیان بوده‌است که در ولایات خاوری حدود سال ۳-۴۷۲ هجری حکومت خود را پایه گذاری کردند، ولی این داستان را هم می‌توان جعلی دانست و رد کرد. خوارزمشاه در سال ۳-۶۰۲ هجری قمری بلخ موطن جلال الدین را که در تصرف غوریان بود تسخیر کرد.

 

اسلاف مولانا – چنانکه فرزند او سلطان ولد نیز بدین معنا اشارت دارد از تباری عظیم و بزرگ بودند. البته شاید روایتی که در انتساب سلطان العلما به خلیفه اول یعنی ابوبکر بن ابی قحافه به افواه افتاده و رواج یافته، از آن باشد که نام جد مادری وی« ابوبکر »بوده‌است ،و بعدها نام شمس الائمه ابوبکر محمد، با نام ابوبکر – نخستین خلیفه راشدین در آمیخته باشد.خاندان بهاءولد هم نسبت صدیقی و بوبکری داشت و هم نسبت علوی ادعا می‌کرد.

 

شمس تبریزی

مولانا در ۳۷ سالگی عارف و دانشمند دوران خود بود و مریدان و مردم از وجودش بهره‌مند بودند تا اینکه شمس‌الدین محمد بن ملک داد تبریزی روز شنبه ۲۶ جمادی‌الاخر ۶۴۲ نزد مولانا رفت و مولانا شیفته او شد. در این ملاقات کوتاه وی دوره پرشوری را آغاز کرد. در این ۳۰ سال مولانا آثاری برجای گذاشت که از عالی‌ترین نتایج اندیشه بشری است. و مولانا حال خود را چنین وصف می‌کند:

زاهد بودم ترانه گویم کردی                   سر حلقهٔ بزم و باده جویم کردی

سجاده نشین با وقاری بودم                     بازیچهٔ کودکان کویم کردی

 

پیوستن شمس تبریزی به مولانا

روزی مولوی از راه بازار به خانه بازمی‌گشت که عابری ناشناس گستاخانه از او پرسید: «صراف عالم معنی، محمد برتر بود یا بایزید بسطامی؟» مولانا با لحنی آکنده از خشم جواب داد: «محمد(ص) سر حلقه انبیاست، بایزید بسطام را با او چه نسبت؟» درویش تاجرنما بانگ برداشت: «پس چرا آن یک سبحانک ما عرفناک گفت و این یک سبحانی ما اعظم شأنی به زبان راند؟» پس از این گفتار، بیگانگی آنان به آشنایی تبدیل شد. نگاه شمس تبریزی به مولانا گفته بود از راه دور به جستجویت آمده‌ام اما با این بار گران علم و پندارت چگونه به ملاقات الله می‌توانی رسید؟

 

و نگاه مولانا به او پاسخ داده بود: «مرا ترک مکن درویش و این‌بار مزاحم را از شانه‌هایم بردار».

شمس تبریزی در حدود سال ۶۴۲ هجری قمری به مولانا پیوست و چنان او را شیفته کرد، که درس و وعظ را کنار گذاشت و به شعر و ترانه و دف و سماع پرداخت و از آن زمان طبعش در شعر و شاعری شکوفا شد و به سرودن اشعار پر شور عرفانی پرداخت. کسی نمی‌داند شمس تبریزی به مولانا چه گفت و آموخت که دگرگونش کرد؛ اما واضح است که شمس تبریزی عالم و جهاندیده بود و برخی به خطا گمان کرده‌اند که او از حیث دانش و فن بی‌بهره بوده‌است که نوشته‌های او بهترین گواه بر دانش گسترده‌اش در ادبیات، لغت، تفسیر قرآن و عرفان است.

 

غیبت موقت شمس تبریزی

مریدان که می‌دیدند که مولانا مرید ژنده‌پوشی گمنام شده و توجهی به آنان نمی‌کند، به فتنه‌جویی روی آوردند و به شمس تبریزی ناسزا می‌گفتند و تحقیرش می‌کردند. شمس تبریزی از گفتار و رفتار مریدان رنجید و در روز پنجشنبه ۲۱ شوال ۶۴۳، هنگامی‌که مولانا ۳۹ سال داشت، از قونیه به دمشق کوچید. مولانا از غایب بودن شمس تبریزی ناآرام شد. مریدان که دیدند رفتن شمس تبریزی نیز مولانا را متوجه آنان نساخت با پشیمانی از مولانا پوزش‌ها خواستند.

پیش شیخ آمدند لابه‌کنان                          که ببخشا مکن دگر هجران

توبهٔ ما بکن ز لطف قبول                      گرچه کردیم جرم‌ها ز فضول

 

مولانا فرزند خود سلطان ولد را همراه جمعی به دمشق فرستاد تا شمس تبریزی را به قونیه باز گردانند. شمس تبریزی بازگشت و سلطان ولد به شکرانهٔ این موهبت یک ماه پیاده در رکاب شمس تبریزی راه پیمود تا آنکه به قونیه رسیدند و مولانا از گرداب غم و اندوه رها شد.

 

غیبت دائم شمس تبریزی

پس از مدتی دوباره حسادت مریدان برانگیخته شد و آزار شمس تبریزی را از سر گرفتند. شمس تبریزی از کردارهایشان رنجید تاجایی‌ که به سلطان ولد شکایت کرد:

خواهم این بار آنچنان رفتن                     که نداند کسی کجایم من

همه گردند در طلب عاجز                       ندهد کس نشان ز من هرگز

چون بمانم دراز، گویند این                     که ورا دشمنی بکشت یقین

شمس تبریزی سرانجام بی‌خبر از قونیه رفت و ناپدید شد. تاریخ سفر او و چگونگی آن به درستی دانسته نیست.

 

شیدایی مولانا

مولانا در دوری شمس تبریزی ناآرام شد و روز و شب به سماع پرداخت و حال آشفته‌اش در شهر بر سر زبان‌ها افتاد.

روز و شب در سماع رقصان شد                            بر زمین همچو چرخ گردان شد

 

مولانا به شام و دمشق رفت اما شمس را نیافت و به قونیه بازگشت. او هر چند شمس تبریزی را نیافت؛ ولی حقیقت شمس تبریزی را در خود یافت و دریافت که آنچه به دنبالش است در خودش حاضر و متحقق است. مولانا به قونیه بازگشت و رقص و سماع را از سر گرفت و جوان و خاص و عام مانند ذره‌ای در آفتاب پر انوار او می‌گشتند و چرخ می‌زدند. مولانا سماع را وسیله‌ای برای تمرین رهایی و گریز می‌دید. چیزی که به روح کمک می‌کرد تا در رهایی از آنچه او را مقید در عالم حس و ماده می‌دارد پله پله تا بام عالم قدس عروج نماید. چندین سال گذشت و باز حال و هوای شمس تبریزی در سرش افتاد و به دمشق رفت؛ اما باز هم شمس تبریزی را نیافت و به قونیه بازگشت.

 

مولانا و صلاح‌الدین زرکوب

مولانا همچون عارفان و صوفیان بر این باور بود که جهان هرگز از مظهر حق خالی نمی‌گردد و حق در همهٔ مظاهر پیدا و ظاهر است و اینک باید دید که آن آفتاب جهان‌تاب از کدامین کرانه سر برون می‌آورد و از وجود چه کسی نمایان می‌شود.

روزی مولانا از کنار زرکوبان می‌گذشت. از آواز ضرب او به چرخ در آمد و شیخ صلاح‌الدین زرکوب به الهام از دکان بیرون آمد و سر در قدم مولانا نهاد و از وقت نماز پیشین تا نماز دیگر با مولانا در سماع بود. بدین ترتیب مولانا شیفته صلاح‌الدین شد و شیخ صلاح‌الدین زرکوب جای خالی شمس تبریزی را تا حدودی پر کرد. صلاح‌الدین مردی عامی و درس‌نخوانده از مردم قونیه بود و پیشهٔ زرکوبی داشت. مولانا زرکوب را جانشین خود کرد و حتی سلطان ولد با همه دانشش از او اطاعت می‌کرد. هر چند سلطان ولد تسلیم سفارش پدرش بود ولی مقام خود را به ویژه در علوم و معارف برتر از زرکوب می‌دانست؛ اما سرانجام دریافت که دانش و معارف ظاهری چاره‌ساز مشکلات روحی و معنوی نیست. او با این باور مرید زرکوب شد. صلاح‌الدین زرکوب نیز همانند شمس مورد حسادت مریدان بود اما به هر حال مولانا تا ۱۰ سال با او انس داشت تا اینکه زرکوب بیمار شد و جان باخت و در قونیه دفن شد.

 

مولانا و حسام‌الدین چلبی

حسام‌الدین چلبی معروف به اخی ترک از عارفان بزرگ و مرید مولانا بود. مولانا با او نیز ۱۰ سال همنشین بود. مولانا به سفارش حسام الدین مثنوی معنوی را به رشته ی نگارش در آورد و گه گاه در مثنوی نام حسام الدین به چشم می خورد به همین سبب در ابتدای امر نام حسامی نامه را برای مثنوی معنوی بر می گزیند.

 

درگذشت مولانا

مولانا، پس از مدت‌ها بیماری در پی تبی سوزان در غروب یکشنبه ۵ جمادی الآخر ۶۷۲ هجری قمری درگذشت.

در آن روز پرسوز، قونیه در یخ‌بندان بود. سیل پرخروش مردم، پیر و جوان، مسلمان و گبر، مسیحی و یهودی همگی در این ماتم شرکت داشتند. افلاکی می‌گوید: «بسی مستکبران و منکران که آن روز، زنّار بریدند و ایمان آوردند.» و ۴۰ شبانه روز این عزا و سوگ بر پا بود:

بعد چل روز سوی خانه شدند                                 همه مشغول این فسانه شدند

روز و شب بود گفتشان همه این                            که شد آن گنج زیر خاک دفین

 

آثار

آثار منظوم

مولانا کتاب مثنوی معنوی را با بیت «بشنو از نی چون حکایت می‌کند /از جدایی‌ها شکایت می‌کند» آغاز می‌نماید. در مقدمهٔ عربی مثنوی معنوی نیز که نوشته خود مولانا است، این کتاب به تأکید «اصول دین» نامیده می‌شود ((به عربی: «هذا کتابً المثنوی، وهّو اصولُ اصولِ اصولِ الدین»)‏). مثنوی معنوی حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست. چون بیش از ۵۰ سال داشت که نظم مثنوی را آغاز کرد. اهمیت مثنوی نه از آن رو که از آثار قدیم ادبیات فارسی است؛ بلکه از آن جهت است که برای بشر سرگشته امروز پیام رهایی و وارستگی دارد. مثنوی فقط عرفان نظری نیست بلکه کتابی است جامع عرفان نظری و عملی. او خود گفته‌است: «مثنوی را جهت آن نگفتم که آن را حمایل کنند، بل تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند که مثنوی معراج حقایق است نه آنکه نردبان را بر دوش بگیرند و شهر به شهر بگردند.» بنابراین، عرفان مولانا صرفاً عرفان تفسیر نیست بلکه عرفان تغییر است.

اگر بخواهیم مجموعۀ عظیم و پربار بیست و شش هزار بیتی مثنوی معنوی را کوتاه و خلاصه کنیم، به هجده بیتی می‌رسیم که سرآغاز دفتر اوّل مولاناست و به « نی نامه » شهرت یافته‌است. گرچه آغاز مثنوی مولانا ( نی نامه ) با دیگر آثار نثر و نظم فارسی تفاوت دارد امّا روح نیایش و توجّه به حق، در تار و پود آن نهفته‌است.

این «نی» همان مولاناست که به عنوان نمونۀ یک انسان آگاه و آشنا با حقایق عالم معنا، خود را اسیر این جهان مادّی می‌بیند و «شکایت می‌کند» که چرا روح آزادۀ او از «نیستانِ» عالم معنا بریده‌است. او در مثنوی و دیوان شمس، بارها خود، یا انسان آگاه را به نی و چنگ تشبیه کرده‌است:

ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی…

ما چو ناییم و نوا در ما زتوست…

 

دیوان شمس تبریزی

غزلیات و «دیوان شمس تبریزی» (یا دیوان کبیر)، محبوبیت فراوانی کسب کرده‌اند. درصد ناچیزی از این غزلیات به زبان‌های یونانی و عربی و ترکی است و عمده غزلیات موجود در این دیوان به فارسی سروده شده‌اند. به علاوه بیش از سی و پنج هزار بیت به فارسی، او حدود هزار بیت به عربی و کمتر از دویست بیت (اغلب به ملمع فارسی-ترکی یا فارسی-یوانی) به ترکی و یونانی ( جمعاً کمتر از یک سوم از یک درصد اشعارش) در این دیوان دارد.

 

رباعیات

رباعیات مولانا بخشی از دیوان اوست. این قسمت از آثار مولانا در مطبعۀ اختر (اسلامبول) به سال ۱۳۱۲ هجری قمری به طبع رسیده و متضمن ۱۶۵۹ رباعی یا ۳۳۱۸ بیت است که بعضی از آنها به شهادت قرائن از آن مولاناست و دربارۀ قسمتی هم تردید قوی حاصل است و معلوم نیست که انتساب به وی درست باشد.

برای نمونه:

عشق از ازل است و تا ابد خواهد بود                    جوینده عشق بی‌عدد خواهد بود

فردا که قیامت آشکارا گردد                     هرکس که نه عاشق است رد خواهد بود

 

آثار منثور

فیه ما فیه

این کتاب مجموعۀ تقریرات مولاناست که در طول سی سال در مجالس فراهم آمده‌است. این سخنان توسط پسر او سلطان ولد یا یکی دیگر از مریدان یادداشت شده و بدینصورت درآمده‌است. نثر این کتاب ساده و روان است و درون‌مایه‌ای ازمطالب عرفانی دینی واخلاقی دارد.

 

مجالس سبعه

مجموعهٔ مواعظ و مجالس مولانا یعنی سخنانی است که به وجه اندرز و به‌طریق تذکیر بر سر منبر بیان کرده‌است. نسخۀ خطی این کتاب در کتابخانۀ سلیم آقا دراسگدار محفوظ و در تاریخ کتابت آن سال ۷۸۸ می‌باشد.

 

مکتوبات

(همچنین مشهور به مکاتیب) مجموعهٔ نامه‌های صد و پنجاه‌گانۀ مولاناست به معاصرین خود و دو نسخۀ آن در کتابخانۀ دارالفنون اسلامبول موجود است.

 

مولوی و عارفان پیشین

بجز پدر مولانا و شمس تبریزی، مولانا به عارفان پیشین نیز اشاره می‌کند:

هفت شهر عشق را عطار گشت                              ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

یا:

عطار روح بود و سنائی دو چشم او                       ما از پی سنائی و عطار می‌رویم

 

نظریات معرفت شناختی مولوی

مولوی از منتقدین نظریه حد وسط در اخلاق است که یکی از نظریات بسیار رایج در بین دانشمندان اسلامی است. اشکالی که وی به این ایده وارد می کرد این بود که در بسیاری از موارد اول و اخر یک موضوع مشخص نیست که بتوان وسطش را معین نمود و نیز اینکه بسیاری از اصول اخلاقی نسبت به افراد متغیر است.

اول و آخـر بـبـاید تا در آن                      در تـصور گنـجــد اوسـط یا مـیان

بی‌نهایت، چـون ندارد دو طرف                             کـی بُوَد او را مــیـانه منصرَف؟!

گفت راه اوسط ار چه حکمت است                         لیک اوسط نیز هم با نسبت است

 

دفتر دوم مثنوی

مولوی قایل به مراتب در معرفت و شناخت است و شناخت شهودی را معتبر ترین شناخت می داند. وی شناخت عقلی و سپس حسی را در مراتب بعدی می داند و آنها را برای کسانی که دسترسی به شناخت مراتب بالاتر را ندارند معتبر و مجاز می داند.از دید وی شناخت استدلالی مانند عصایی است در دست کور که نا مطمین است ولی شخصی که چاره ای جز آن ندارد باید از همان استفاده کند.اما توصیه وی به اهل استدلال این است که اگر استدلال انها با شهود اهل دل مخالف بود باید شناخت شهودی را بپذیرند.

چشم اگر داری تو کورانه میا                  ورنداری چشم، دست آور عصا

آن عصای حَزم و استدلال را                  چون نداری دید، میکن پیشوا

ور عصای حزم و استدلال نیست                           بی عصاکش بر سر هر ره مایست

گام از آن سان نه، که نابینا نهد                               تا که پا از چاه و از سگ، وارهد

لرز لرزان و به ترس و احتیاط                               می نهد پا تا نیفتد در خُباط

 

دفتر سوم مثنوی

مولوی نزاع بین معتقدین به جبر و معتقدین به اختیار را ناشی از حکم الهی می داند و خود را متعلق به هیچکدام از دو گروه نمی داند. از دید مولوی نزاع بین جبریون و اختیاریون تنها وسیله ای است که هر دو طرف نیکی ها و بدی هایشان ظاهر شود.

هست سنی را یکی تسبیح خاص                             هست جبری را ضد آن در مناص

سنی از تسبیح جبری بی‌خبر                   جبری از تسبیح سنی بی اثر

این همی‌گوید که آن ضالست و گم                          بی‌خبر از حال او وز امر قم

و آن همی گوید که این را چه خبر                         جنگشان افکند یزدان از قدر

گوهر هر یک هویدا می‌کند                    جنس از ناجنس پیدا می‌کند

قهر را از لطف داند هر کسی                  خواه دانا خواه نادان یا خسی

لیک لطفی قهر در پنهان شده                  یا که قهری در دل لطف آمده

کم کسی داند مگر ربانیی                        کش بود در دل محک جانیی

 

سال جهانی مولانا

یونسکو با پیشنهاد ترکیه، سال ۲۰۰۷ را سال جهانی مولانا نامیده‌است.

 

رویدادهای سال مولانا

    در این سال تمبر مولانا با نمایی از استاد بهزاد در آمریکا منتشر شد.

    در روزهای ۶ تا ۱۰ آبان ۱۳۸۶، کنگره بزرگداشت هشتصدمین سال تولد مولانا با شرکت اندیشمندانی از ۳۰ کشور جهان در سه شهر تهران، تبریز و خوی برگزار شد. ریاست آن را غلامعلی حداد عادل بر عهده داشت. حدود ۴۵۰ مقاله به این کنگره ارسال شده بود و ۲۸۰ استاد و پژوهشگر در آن به ارائهٔ مقاله پرداختند.در حاشیهٔ این کنگره محمود فرشچیان از تابلوی مینیاتور شمس تبریزی و مولوی پرده‌برداری کرد.

    برگزاری همایش بین‌المللی داستان‌پردازی مولوی در روزهای ۶ و ۷ آبان ۱۳۸۶، در مرکز همایش‌های بین‌المللی صداوسیما.

    برگزاری مراسم هشتصدمین سالروز تولد مولانا در سازمان ملل.

 

ترکیه در برنامه‌هایی که به مناسبت سال جهانی مولانا برگزار کرده‌است، تلاش کرده‌است که مولانا را به عنوان یک چهره فرهنگی کشور خود به دنیا معرفی کند. در این میان کم‌توجهی مقامات ایران در کنار تشدید انزوای ایران در سال‌های اخیر، در موفقیت دولت ترکیه نقش فراوانی داشته‌است و این در صورتی است که به قول دکتر میرجلال‌الدین کزازی: بزرگداشت مولانا را توسط دوستانمان در ترکیه به فال نیک می‌گیریم، اما نباید فراموش کنیم که این بزرگ مرد ادبیات جهان، نخست به ما (ایرانیان) تعلق دارد و سپس به دیگران. نباید کوتاهی کنیم.

 

همچنین مولانا در مثنوی معنوی پیرامون سخن گفتن به پارسی گفته:

پارسی گو گرچه تازی خوشتر است                       عشق را خود صد زبان دیگر است

 

آثار درباره مولانا و اشعار او

«چکیده و تحلیل مثنوی»، علی محمدی، تهران: انتشارات علم، ۱۳۸۷.

«تفسیر مثنوی با مثنوی (گزینش و تحلیل و تفسیر ۹۸ موضوع برجسته در مثنوی مبنی بر اندیشه‌های مولانا)»، علی محمدی، همدان: انتشارات دانشگاه بوعلی‌سینا، ۱۳۸۸.

 

مولانا و جهان غرب

مولانا در یک دهه گذشته بسرعت مشهور شد بطوریکه ترجمه کتاب او در آمریکا به بزرگترین و پر فروش ترین کتاب سال تبدیل شد. ترجمه کولمن بارکس Colman Barks’ 2001 سال ۲۰۰۱ بیش از ۵۰۰ هزار در آمریکا فروش داشت.

زندگینامه مولوی

جلال‌الدین محمد بلخی معروف به مولوی و مولانا و رومی ( ‎۶ربیع‌الاول ۶۰۴، بلخ یا وخش – ۵ جمادی‌الثانی ۶۷۲ هجری قمری، قونیه) (۱۵ مهر ۵۸۶ – ۴ دی ۶۵۲ هجری شمسی) از مشهورترین شاعران ایرانی‌تبار پارسی‌گوی است. نام کامل وی «محمد ابن محمد ابن حسین حسینی خطیبی بکری بلخی» بوده و در دوران حیات به القاب «جلال‌الدین»، «خداوندگار» و «مولانا خداوندگار» نامیده می‌شده‌است. در قرن‌های بعد (ظاهراً از قرن ۹) القاب «مولوی»، «مولانا»، «مولوی رومی» و «ملای رومی» برای وی به کار رفته‌است و از برخی از اشعارش تخلص او را «خاموش» و «خَموش» و «خامُش» دانسته‌اند. زبان مادری وی پارسی بوده است.

زادروز : ۶ ربیع‌الاول ۶۰۴ قمری

بلخ (افغانستان امروزی) یا وخش

درگذشت : ۵ جمادی‌الثانی ۶۷۲ قمری

قونیه

آرامگاه  : قونیه ترکیه

محل زندگی : ایران – تاجیکستان/افغانستان و ترکیه کنونی

ملیت : ایرانی

لقب : مولانا – مولوی – خَمُش

دوره : خوارزمشاهیان

مذهب : اسلام,اهل سنت

آثار : مثنوی معنوی – دیوان شمس – فیه ما فیه

والدین : پدر: بهاءالدین ولد

 

مولوی، پیونددهندهٔ ملت‌ها

مولوی زادهٔ بلخ یا وخش (شهری در افغانستان امروزی) بود و در زمان تصنیف آثارش (همچون مثنوی) در قونیه در دیار روم می‌زیست. با آنکه آثار مولوی به عموم جهانیان تعلق دارد، ولی پارسی‌زبانان بهرهٔ خود را از او بیشتر می‌دانند، چرا که حدود شصت تا هفت هزار بیت او فارسی است و خطبه‌ها و نامه‌ها و تقریرات (تعالیم او به شاگردانش که آن را ثبت کردند و به فارسی غیرادبی و روزانه است) او نیز به فارسی میباشد. و تنها حدود هزار بیت عربی و کمتر از پنجاه بیت به زبانهای یونانی/ترکی(اغلب به طور ملمع در شعر فارسی) شعر دارد.

پارسی گو گرچه تازی خوشتر است                  عشق را خود صد زبان دیگر است

و پسر مولانا نیز چندان بنا به اعتراف خودش در زبانهای ترکی/یونانی خوب روان نبوده است:

بگذر از گفت ترکی و رومی                  که از این اصطلاح محرومی

گوی از پارسی و تازی                           که در این دو همی خوش تازی

 

آثار مولانا به علاوه مناطق فارسیزبان, تاثیر فراوانی در هند و پاکستان و ترکیه و آسیایه میانه گذاشته است. آثار مولانا تأثیر فراوانی روی ادبیات و فرهنگ ترکی نیز داشته‌است. دلیل این امر این است که اکثر جانشینان مولوی در طریقهٔ تصوف مربوط به او از ناحیهٔ قونیه بودند و آرامگاه وی نیز در قونیه است.

ای بسا هندو و ترک همزبان                  ای بسا دو ترک چون بیگانگان

برخی مولوی‌شناسان (ازجمله عبدالحسین زرین‌کوب) برآن‌اند که در دوران مولوی، زبان مردم کوچه و بازار قونیه، زبان فارسی بوده‌است. جلال الدین همایی در این رابطه به این بیت پسر مولانا(که پس از چند بیت عربی آن را سرود) اشاره میکند.

فارسی گو که جمله دریابند                     گرچه زین غافلاند و در خوابند

 

آغاز زندگی

جلال‌الدین محمد بلخی در ۶ ربیع‌الاول (برابر با ۱۵ مهرماه) سال ۶۰۴ هجری قمری در بلخ زاده شد. پدر او مولانا محمد بن حسین خطیبی معروف به بهاءالدین ولد و سلطان‌العلما، از بزرگان صوفیه و مردی عارف بود و نسبت خرقهٔ او به احمد غزالی می‌پیوست. وی در عرفان و سلوک سابقه‌ای دیرین داشت و چون اهل بحث و جدال نبود و دانش و معرفت حقیقی را در سلوک باطنی می‌دانست نه در مباحثات و مناقشات کلامی و لفظی، پرچم‌داران کلام و جدال با او مخالفت کردند. از جمله فخرالدین رازی که استاد سلطان محمد خوارزمشاه بود و بیش از دیگران شاه را بر ضد او برانگیخت. سلطان‌العلما احتمالاً در سال ۶۱۰ هجری قمری،هم‌زمان با هجوم چنگیزخان از بلخ کوچید و سوگند یاد کرد که تا محمد خوارزمشاه بر تخت نشسته، به شهر خویش بازنگردد. روایت شده‌است که در مسیر سفر با فریدالدین عطار نیشابوری نیز ملاقات داشت و عطار، مولانا را ستود و کتاب اسرارنامه را به او هدیه داد. وی به قصد حج، به بغداد و سپس مکه و پس از انجام مناسک حج به شام رفت و تا اواخر عمر آن‌جا بود و علاءالدین کیقباد پیکی فرستاد و او را به قونیه دعوت کرد. مولانا در نوزده سالگی با گوهر خاتون ازدواج کرد. سلطان‌العلما در حدود سال ۶۲۸ هجری قمری جان سپرد و در همان قونیه به خاک سپرده شد. در آن هنگام مولانا جلال‌الدین ۲۴ سال داشت که مریدان از او خواستند که جای پدرش را پر کند.

همه کردند رو به فرزندش                      که تویی در جمال مانندش

شاه ما زین سپس تو خواهی بود                             از تو خواهیم جمله مایه و سود

 

سید برهان‌الدین محقق ترمذی، مرید پاکدل پدر مولانا بود و نخستین کسی بود که مولانا را به وادی طریقت راهنمایی کرد. وی سفر کرد تا با مرشد خود، سلطان‌العلما در قونیه دیدار کند؛ اما وقتی که به قونیه رسید، متوجه شد که او جان باخته‌است. پس نزد مولانا رفت و بدو گفت: در باطن من علومی است که از پدرت به من رسیده. این معانی را از من بیاموز تا خلف صدق پدر شوی. مولانا نیز به دستور او به ریاضت پرداخت و نه سال با او همنشین بود تا اینکه برهان‌الدین جان باخت.

بود در خدمتش به هم نه سال                  تا که شد مثل او به قال و به حال

 

مؤمنه خاتون

مؤمنه خاتون همسر بهاءالدین ولد و مادر جلال الدین محمد مولاناست. گور او در قرامان / لارنده کشف شده ، بنابر این باید بین سالهای ۶۲۶-۶۱۹/۱۲۲۹-۱۲۲۲ از دنیا رفته باشد.

در سالهای بعد از ۶۱۷ هجری یعنی اواسط دهه ۱۲۲۰ میلادی بهاءالدین ولد و خانواده‌اش که جلال الدین محمد بلخی ( مولوی ) نیز در آن بود به آناتولی مرکزی ، روم رسیدند. لقب رومی جلال الدین از اینجاست. آنان مدتی در لارنده / کرمن کنونی توقف کردند. مردم آن سامان هنوز هم به دیدن مسجد کوچکی که به افتخار او – مؤمنه خاتون – ساخته شده می‌روند.

 

کرمن ، پایتخت سلجوقیان روم ، در حدود یکصد کیلومتری جنوب خاوری قونیه واقع است ، علاالدین کیقباد که عالمان و عارفان سراسر دنیا را گرد خود جمع کرده بود، بهاءالدین ولد پدر مولوی را به این شهر فرخواند. قونیه شهری بود که بهاءالدین ولد و خانواده اش پس از چهار سال اقامت در لارنده در سال ۶۲۶ یا ۶۲۷ هجری = ۱۲۲۸ میلادی در آنجا سکنی گزیدند.

 

شرع اسلام ازدواج با چهار زن را به طور همزمان مجاز می‌داند. نمی‌دانیم بهاءالدین چند زن را همزمان در عقد خود داشته‌است، اما از زن‌های متعدد نام می‌برد که والاترینشان مؤمنه خاتون، مادر مولانا جلال الدین است؛ در مسافرت به سوی غرب همراهش بوده و قبل از رسیدن به قونیه مرده‌است. معارف از زنی به نام بی بی علوی سخن می‌گوید که زرین کوب آن را نام خودمانی مؤمنه خاتون می‌داند، اما «مایر» آن را نام همسری دیگر می‌خواند. مولویه او را مادر سلطان می‌نامند.

 

به گفتهٔ بعضی دیگر ، سلطان العلماء بهاءالدین ولد : فقیه،واعظ و عارف ، دستکم سه همسر اختیار کرد؛ از جمله مؤمنه خاتون . در باره فرزندانش از وجود فاطمه خاتون و علاء الدین محمد و جلال الدین محمد آگاهی داریم.(از تعلیقات رساله سپهسالار)

 

به گفتهٔ بعضی دیگر ، بهاءالدین ولد دو همسر به طور هم زمان داشته‌است . بهاءالدین نیز در یادداشت‌های خود مانند پسرش ، بندرت ذکری از مؤمنه خاتون می‌کند و به جایش از آن دو تای دیگر نام می‌برد. در کنار دختر قاضی شرف به خود می‌گوید که « الله » خوشی او را در راحات و عقوبات بدین وسیله بدو فرستاده است و این هرد و سری در آن سوی دارد . در کنار بی بی علوی به دل او می‌آید که انسان اینجا نیز مقهور اراده «الله » است و در برابر «الله» نباید امر صواب را از نظر دور دارد. در مورد سوم که از او هم در روابط خاص زناشویی ذکری به میان می‌آید و ترکان نام دارد که به معنای بانو است و نیز ممکن است اسم خاص برای زنان باشد چیزی روشن نیست .

 

ظاهرا مولانا و برادرش علاءالدین – که بعدها مولوی یکی از پسرانش را به نام او نامگذاری کرد – از دختر قاضی مشرف بوده‌اند و بهاءولد زن و یا زنان دیگری داشته و احتمالا از آنها نیز صاحب فرزندانی بوده‌است. بهاءولد در معارف خود از دو زن یاد کرده‌است.

 

بهاءالدین در جایی دیگر بدون شرمساری از میل جنسی خود نسبت به دختر قاضی شرف الدین سخن می‌کند ، که تصور می‌کنیم زن دیگر او باشد. همچنین بی پرده از میل خود به جماع با ترکان نامی سخن می‌گوید که شاید نام همسر چهارمین ،یا شاید لقب و نام خودمانی یکی از همسرانی باشد که در بالا نام بردیم. نظر بهاءالدین نگرش اسلام را نسبت به مسائل جنسی نشان می‌دهد ؛ بهاءالدین حکایت می‌کند که یک روز صبح چشم به تنور خشت پزان دوخته از سر معنا در صفات آتش به تفکر می‌پرداخت؛ در این میان سگ بانگ کرد و او را مشوش ساخت. آنگاه بی بی علوی برخاست و صبحدم پیش او رفت ،و در این وقت شهوتی به قوت در او پدید آمد. کوشید تا با جنبش نفس بستیزد ، اما به دلش آمد که این میل از الهام «الله» است ؛ پس جنبانیدن او شر نباشد.

 

بعضی مدعی شده‌اند که خانواده پدری بهاءالدین از احفاد ابوبکر، خلیفه اول اسلام هستند ، این ادعا چه حقیقت داشته باشد و چه نداشته باشد ، در باره پیشینه قومی این خانواده هیچ اطلاع مسلمی در دست نیست. نیز گفته شده که همسر بهاءالدین از خاندان خوارزمشاهیان بوده‌است که در ولایات خاوری حدود سال ۳-۴۷۲ هجری حکومت خود را پایه گذاری کردند، ولی این داستان را هم می‌توان جعلی دانست و رد کرد. خوارزمشاه در سال ۳-۶۰۲ هجری قمری بلخ موطن جلال الدین را که در تصرف غوریان بود تسخیر کرد.

 

اسلاف مولانا – چنانکه فرزند او سلطان ولد نیز بدین معنا اشارت دارد از تباری عظیم و بزرگ بودند. البته شاید روایتی که در انتساب سلطان العلما به خلیفه اول یعنی ابوبکر بن ابی قحافه به افواه افتاده و رواج یافته، از آن باشد که نام جد مادری وی« ابوبکر »بوده‌است ،و بعدها نام شمس الائمه ابوبکر محمد، با نام ابوبکر – نخستین خلیفه راشدین در آمیخته باشد.خاندان بهاءولد هم نسبت صدیقی و بوبکری داشت و هم نسبت علوی ادعا می‌کرد.

 

شمس تبریزی

مولانا در ۳۷ سالگی عارف و دانشمند دوران خود بود و مریدان و مردم از وجودش بهره‌مند بودند تا اینکه شمس‌الدین محمد بن ملک داد تبریزی روز شنبه ۲۶ جمادی‌الاخر ۶۴۲ نزد مولانا رفت و مولانا شیفته او شد. در این ملاقات کوتاه وی دوره پرشوری را آغاز کرد. در این ۳۰ سال مولانا آثاری برجای گذاشت که از عالی‌ترین نتایج اندیشه بشری است. و مولانا حال خود را چنین وصف می‌کند:

زاهد بودم ترانه گویم کردی                   سر حلقهٔ بزم و باده جویم کردی

سجاده نشین با وقاری بودم                     بازیچهٔ کودکان کویم کردی

 

پیوستن شمس تبریزی به مولانا

روزی مولوی از راه بازار به خانه بازمی‌گشت که عابری ناشناس گستاخانه از او پرسید: «صراف عالم معنی، محمد برتر بود یا بایزید بسطامی؟» مولانا با لحنی آکنده از خشم جواب داد: «محمد(ص) سر حلقه انبیاست، بایزید بسطام را با او چه نسبت؟» درویش تاجرنما بانگ برداشت: «پس چرا آن یک سبحانک ما عرفناک گفت و این یک سبحانی ما اعظم شأنی به زبان راند؟» پس از این گفتار، بیگانگی آنان به آشنایی تبدیل شد. نگاه شمس تبریزی به مولانا گفته بود از راه دور به جستجویت آمده‌ام اما با این بار گران علم و پندارت چگونه به ملاقات الله می‌توانی رسید؟

 

و نگاه مولانا به او پاسخ داده بود: «مرا ترک مکن درویش و این‌بار مزاحم را از شانه‌هایم بردار».

شمس تبریزی در حدود سال ۶۴۲ هجری قمری به مولانا پیوست و چنان او را شیفته کرد، که درس و وعظ را کنار گذاشت و به شعر و ترانه و دف و سماع پرداخت و از آن زمان طبعش در شعر و شاعری شکوفا شد و به سرودن اشعار پر شور عرفانی پرداخت. کسی نمی‌داند شمس تبریزی به مولانا چه گفت و آموخت که دگرگونش کرد؛ اما واضح است که شمس تبریزی عالم و جهاندیده بود و برخی به خطا گمان کرده‌اند که او از حیث دانش و فن بی‌بهره بوده‌است که نوشته‌های او بهترین گواه بر دانش گسترده‌اش در ادبیات، لغت، تفسیر قرآن و عرفان است.

 

غیبت موقت شمس تبریزی

مریدان که می‌دیدند که مولانا مرید ژنده‌پوشی گمنام شده و توجهی به آنان نمی‌کند، به فتنه‌جویی روی آوردند و به شمس تبریزی ناسزا می‌گفتند و تحقیرش می‌کردند. شمس تبریزی از گفتار و رفتار مریدان رنجید و در روز پنجشنبه ۲۱ شوال ۶۴۳، هنگامی‌که مولانا ۳۹ سال داشت، از قونیه به دمشق کوچید. مولانا از غایب بودن شمس تبریزی ناآرام شد. مریدان که دیدند رفتن شمس تبریزی نیز مولانا را متوجه آنان نساخت با پشیمانی از مولانا پوزش‌ها خواستند.

پیش شیخ آمدند لابه‌کنان                          که ببخشا مکن دگر هجران

توبهٔ ما بکن ز لطف قبول                      گرچه کردیم جرم‌ها ز فضول

 

مولانا فرزند خود سلطان ولد را همراه جمعی به دمشق فرستاد تا شمس تبریزی را به قونیه باز گردانند. شمس تبریزی بازگشت و سلطان ولد به شکرانهٔ این موهبت یک ماه پیاده در رکاب شمس تبریزی راه پیمود تا آنکه به قونیه رسیدند و مولانا از گرداب غم و اندوه رها شد.

 

غیبت دائم شمس تبریزی

پس از مدتی دوباره حسادت مریدان برانگیخته شد و آزار شمس تبریزی را از سر گرفتند. شمس تبریزی از کردارهایشان رنجید تاجایی‌ که به سلطان ولد شکایت کرد:

خواهم این بار آنچنان رفتن                     که نداند کسی کجایم من

همه گردند در طلب عاجز                       ندهد کس نشان ز من هرگز

چون بمانم دراز، گویند این                     که ورا دشمنی بکشت یقین

شمس تبریزی سرانجام بی‌خبر از قونیه رفت و ناپدید شد. تاریخ سفر او و چگونگی آن به درستی دانسته نیست.

 

شیدایی مولانا

مولانا در دوری شمس تبریزی ناآرام شد و روز و شب به سماع پرداخت و حال آشفته‌اش در شهر بر سر زبان‌ها افتاد.

روز و شب در سماع رقصان شد                            بر زمین همچو چرخ گردان شد

 

مولانا به شام و دمشق رفت اما شمس را نیافت و به قونیه بازگشت. او هر چند شمس تبریزی را نیافت؛ ولی حقیقت شمس تبریزی را در خود یافت و دریافت که آنچه به دنبالش است در خودش حاضر و متحقق است. مولانا به قونیه بازگشت و رقص و سماع را از سر گرفت و جوان و خاص و عام مانند ذره‌ای در آفتاب پر انوار او می‌گشتند و چرخ می‌زدند. مولانا سماع را وسیله‌ای برای تمرین رهایی و گریز می‌دید. چیزی که به روح کمک می‌کرد تا در رهایی از آنچه او را مقید در عالم حس و ماده می‌دارد پله پله تا بام عالم قدس عروج نماید. چندین سال گذشت و باز حال و هوای شمس تبریزی در سرش افتاد و به دمشق رفت؛ اما باز هم شمس تبریزی را نیافت و به قونیه بازگشت.

 

مولانا و صلاح‌الدین زرکوب

مولانا همچون عارفان و صوفیان بر این باور بود که جهان هرگز از مظهر حق خالی نمی‌گردد و حق در همهٔ مظاهر پیدا و ظاهر است و اینک باید دید که آن آفتاب جهان‌تاب از کدامین کرانه سر برون می‌آورد و از وجود چه کسی نمایان می‌شود.

روزی مولانا از کنار زرکوبان می‌گذشت. از آواز ضرب او به چرخ در آمد و شیخ صلاح‌الدین زرکوب به الهام از دکان بیرون آمد و سر در قدم مولانا نهاد و از وقت نماز پیشین تا نماز دیگر با مولانا در سماع بود. بدین ترتیب مولانا شیفته صلاح‌الدین شد و شیخ صلاح‌الدین زرکوب جای خالی شمس تبریزی را تا حدودی پر کرد. صلاح‌الدین مردی عامی و درس‌نخوانده از مردم قونیه بود و پیشهٔ زرکوبی داشت. مولانا زرکوب را جانشین خود کرد و حتی سلطان ولد با همه دانشش از او اطاعت می‌کرد. هر چند سلطان ولد تسلیم سفارش پدرش بود ولی مقام خود را به ویژه در علوم و معارف برتر از زرکوب می‌دانست؛ اما سرانجام دریافت که دانش و معارف ظاهری چاره‌ساز مشکلات روحی و معنوی نیست. او با این باور مرید زرکوب شد. صلاح‌الدین زرکوب نیز همانند شمس مورد حسادت مریدان بود اما به هر حال مولانا تا ۱۰ سال با او انس داشت تا اینکه زرکوب بیمار شد و جان باخت و در قونیه دفن شد.

 

مولانا و حسام‌الدین چلبی

حسام‌الدین چلبی معروف به اخی ترک از عارفان بزرگ و مرید مولانا بود. مولانا با او نیز ۱۰ سال همنشین بود. مولانا به سفارش حسام الدین مثنوی معنوی را به رشته ی نگارش در آورد و گه گاه در مثنوی نام حسام الدین به چشم می خورد به همین سبب در ابتدای امر نام حسامی نامه را برای مثنوی معنوی بر می گزیند.

 

درگذشت مولانا

مولانا، پس از مدت‌ها بیماری در پی تبی سوزان در غروب یکشنبه ۵ جمادی الآخر ۶۷۲ هجری قمری درگذشت.

در آن روز پرسوز، قونیه در یخ‌بندان بود. سیل پرخروش مردم، پیر و جوان، مسلمان و گبر، مسیحی و یهودی همگی در این ماتم شرکت داشتند. افلاکی می‌گوید: «بسی مستکبران و منکران که آن روز، زنّار بریدند و ایمان آوردند.» و ۴۰ شبانه روز این عزا و سوگ بر پا بود:

بعد چل روز سوی خانه شدند                                 همه مشغول این فسانه شدند

روز و شب بود گفتشان همه این                            که شد آن گنج زیر خاک دفین

 

آثار

آثار منظوم

مولانا کتاب مثنوی معنوی را با بیت «بشنو از نی چون حکایت می‌کند /از جدایی‌ها شکایت می‌کند» آغاز می‌نماید. در مقدمهٔ عربی مثنوی معنوی نیز که نوشته خود مولانا است، این کتاب به تأکید «اصول دین» نامیده می‌شود ((به عربی: «هذا کتابً المثنوی، وهّو اصولُ اصولِ اصولِ الدین»)‏). مثنوی معنوی حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست. چون بیش از ۵۰ سال داشت که نظم مثنوی را آغاز کرد. اهمیت مثنوی نه از آن رو که از آثار قدیم ادبیات فارسی است؛ بلکه از آن جهت است که برای بشر سرگشته امروز پیام رهایی و وارستگی دارد. مثنوی فقط عرفان نظری نیست بلکه کتابی است جامع عرفان نظری و عملی. او خود گفته‌است: «مثنوی را جهت آن نگفتم که آن را حمایل کنند، بل تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند که مثنوی معراج حقایق است نه آنکه نردبان را بر دوش بگیرند و شهر به شهر بگردند.» بنابراین، عرفان مولانا صرفاً عرفان تفسیر نیست بلکه عرفان تغییر است.

اگر بخواهیم مجموعۀ عظیم و پربار بیست و شش هزار بیتی مثنوی معنوی را کوتاه و خلاصه کنیم، به هجده بیتی می‌رسیم که سرآغاز دفتر اوّل مولاناست و به « نی نامه » شهرت یافته‌است. گرچه آغاز مثنوی مولانا ( نی نامه ) با دیگر آثار نثر و نظم فارسی تفاوت دارد امّا روح نیایش و توجّه به حق، در تار و پود آن نهفته‌است.

این «نی» همان مولاناست که به عنوان نمونۀ یک انسان آگاه و آشنا با حقایق عالم معنا، خود را اسیر این جهان مادّی می‌بیند و «شکایت می‌کند» که چرا روح آزادۀ او از «نیستانِ» عالم معنا بریده‌است. او در مثنوی و دیوان شمس، بارها خود، یا انسان آگاه را به نی و چنگ تشبیه کرده‌است:

ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی…

ما چو ناییم و نوا در ما زتوست…

 

دیوان شمس تبریزی

غزلیات و «دیوان شمس تبریزی» (یا دیوان کبیر)، محبوبیت فراوانی کسب کرده‌اند. درصد ناچیزی از این غزلیات به زبان‌های یونانی و عربی و ترکی است و عمده غزلیات موجود در این دیوان به فارسی سروده شده‌اند. به علاوه بیش از سی و پنج هزار بیت به فارسی، او حدود هزار بیت به عربی و کمتر از دویست بیت (اغلب به ملمع فارسی-ترکی یا فارسی-یوانی) به ترکی و یونانی ( جمعاً کمتر از یک سوم از یک درصد اشعارش) در این دیوان دارد.

 

رباعیات

رباعیات مولانا بخشی از دیوان اوست. این قسمت از آثار مولانا در مطبعۀ اختر (اسلامبول) به سال ۱۳۱۲ هجری قمری به طبع رسیده و متضمن ۱۶۵۹ رباعی یا ۳۳۱۸ بیت است که بعضی از آنها به شهادت قرائن از آن مولاناست و دربارۀ قسمتی هم تردید قوی حاصل است و معلوم نیست که انتساب به وی درست باشد.

برای نمونه:

عشق از ازل است و تا ابد خواهد بود                    جوینده عشق بی‌عدد خواهد بود

فردا که قیامت آشکارا گردد                     هرکس که نه عاشق است رد خواهد بود

 

آثار منثور

فیه ما فیه

این کتاب مجموعۀ تقریرات مولاناست که در طول سی سال در مجالس فراهم آمده‌است. این سخنان توسط پسر او سلطان ولد یا یکی دیگر از مریدان یادداشت شده و بدینصورت درآمده‌است. نثر این کتاب ساده و روان است و درون‌مایه‌ای ازمطالب عرفانی دینی واخلاقی دارد.

 

مجالس سبعه

مجموعهٔ مواعظ و مجالس مولانا یعنی سخنانی است که به وجه اندرز و به‌طریق تذکیر بر سر منبر بیان کرده‌است. نسخۀ خطی این کتاب در کتابخانۀ سلیم آقا دراسگدار محفوظ و در تاریخ کتابت آن سال ۷۸۸ می‌باشد.

 

مکتوبات

(همچنین مشهور به مکاتیب) مجموعهٔ نامه‌های صد و پنجاه‌گانۀ مولاناست به معاصرین خود و دو نسخۀ آن در کتابخانۀ دارالفنون اسلامبول موجود است.

 

مولوی و عارفان پیشین

بجز پدر مولانا و شمس تبریزی، مولانا به عارفان پیشین نیز اشاره می‌کند:

هفت شهر عشق را عطار گشت                              ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

یا:

عطار روح بود و سنائی دو چشم او                       ما از پی سنائی و عطار می‌رویم

 

نظریات معرفت شناختی مولوی

مولوی از منتقدین نظریه حد وسط در اخلاق است که یکی از نظریات بسیار رایج در بین دانشمندان اسلامی است. اشکالی که وی به این ایده وارد می کرد این بود که در بسیاری از موارد اول و اخر یک موضوع مشخص نیست که بتوان وسطش را معین نمود و نیز اینکه بسیاری از اصول اخلاقی نسبت به افراد متغیر است.

اول و آخـر بـبـاید تا در آن                      در تـصور گنـجــد اوسـط یا مـیان

بی‌نهایت، چـون ندارد دو طرف                             کـی بُوَد او را مــیـانه منصرَف؟!

گفت راه اوسط ار چه حکمت است                         لیک اوسط نیز هم با نسبت است

 

دفتر دوم مثنوی

مولوی قایل به مراتب در معرفت و شناخت است و شناخت شهودی را معتبر ترین شناخت می داند. وی شناخت عقلی و سپس حسی را در مراتب بعدی می داند و آنها را برای کسانی که دسترسی به شناخت مراتب بالاتر را ندارند معتبر و مجاز می داند.از دید وی شناخت استدلالی مانند عصایی است در دست کور که نا مطمین است ولی شخصی که چاره ای جز آن ندارد باید از همان استفاده کند.اما توصیه وی به اهل استدلال این است که اگر استدلال انها با شهود اهل دل مخالف بود باید شناخت شهودی را بپذیرند.

چشم اگر داری تو کورانه میا                  ورنداری چشم، دست آور عصا

آن عصای حَزم و استدلال را                  چون نداری دید، میکن پیشوا

ور عصای حزم و استدلال نیست                           بی عصاکش بر سر هر ره مایست

گام از آن سان نه، که نابینا نهد                               تا که پا از چاه و از سگ، وارهد

لرز لرزان و به ترس و احتیاط                               می نهد پا تا نیفتد در خُباط

 

دفتر سوم مثنوی

مولوی نزاع بین معتقدین به جبر و معتقدین به اختیار را ناشی از حکم الهی می داند و خود را متعلق به هیچکدام از دو گروه نمی داند. از دید مولوی نزاع بین جبریون و اختیاریون تنها وسیله ای است که هر دو طرف نیکی ها و بدی هایشان ظاهر شود.

هست سنی را یکی تسبیح خاص                             هست جبری را ضد آن در مناص

سنی از تسبیح جبری بی‌خبر                   جبری از تسبیح سنی بی اثر

این همی‌گوید که آن ضالست و گم                          بی‌خبر از حال او وز امر قم

و آن همی گوید که این را چه خبر                         جنگشان افکند یزدان از قدر

گوهر هر یک هویدا می‌کند                    جنس از ناجنس پیدا می‌کند

قهر را از لطف داند هر کسی                  خواه دانا خواه نادان یا خسی

لیک لطفی قهر در پنهان شده                  یا که قهری در دل لطف آمده

کم کسی داند مگر ربانیی                        کش بود در دل محک جانیی

 

سال جهانی مولانا

یونسکو با پیشنهاد ترکیه، سال ۲۰۰۷ را سال جهانی مولانا نامیده‌است.

 

رویدادهای سال مولانا

    در این سال تمبر مولانا با نمایی از استاد بهزاد در آمریکا منتشر شد.

    در روزهای ۶ تا ۱۰ آبان ۱۳۸۶، کنگره بزرگداشت هشتصدمین سال تولد مولانا با شرکت اندیشمندانی از ۳۰ کشور جهان در سه شهر تهران، تبریز و خوی برگزار شد. ریاست آن را غلامعلی حداد عادل بر عهده داشت. حدود ۴۵۰ مقاله به این کنگره ارسال شده بود و ۲۸۰ استاد و پژوهشگر در آن به ارائهٔ مقاله پرداختند.در حاشیهٔ این کنگره محمود فرشچیان از تابلوی مینیاتور شمس تبریزی و مولوی پرده‌برداری کرد.

    برگزاری همایش بین‌المللی داستان‌پردازی مولوی در روزهای ۶ و ۷ آبان ۱۳۸۶، در مرکز همایش‌های بین‌المللی صداوسیما.

    برگزاری مراسم هشتصدمین سالروز تولد مولانا در سازمان ملل.

 

ترکیه در برنامه‌هایی که به مناسبت سال جهانی مولانا برگزار کرده‌است، تلاش کرده‌است که مولانا را به عنوان یک چهره فرهنگی کشور خود به دنیا معرفی کند. در این میان کم‌توجهی مقامات ایران در کنار تشدید انزوای ایران در سال‌های اخیر، در موفقیت دولت ترکیه نقش فراوانی داشته‌است و این در صورتی است که به قول دکتر میرجلال‌الدین کزازی: بزرگداشت مولانا را توسط دوستانمان در ترکیه به فال نیک می‌گیریم، اما نباید فراموش کنیم که این بزرگ مرد ادبیات جهان، نخست به ما (ایرانیان) تعلق دارد و سپس به دیگران. نباید کوتاهی کنیم.

 

همچنین مولانا در مثنوی معنوی پیرامون سخن گفتن به پارسی گفته:

پارسی گو گرچه تازی خوشتر است                       عشق را خود صد زبان دیگر است

 

آثار درباره مولانا و اشعار او

«چکیده و تحلیل مثنوی»، علی محمدی، تهران: انتشارات علم، ۱۳۸۷.

«تفسیر مثنوی با مثنوی (گزینش و تحلیل و تفسیر ۹۸ موضوع برجسته در مثنوی مبنی بر اندیشه‌های مولانا)»، علی محمدی، همدان: انتشارات دانشگاه بوعلی‌سینا، ۱۳۸۸.

 

مولانا و جهان غرب

مولانا در یک دهه گذشته بسرعت مشهور شد بطوریکه ترجمه کتاب او در آمریکا به بزرگترین و پر فروش ترین کتاب سال تبدیل شد. ترجمه کولمن بارکس Colman Barks’ 2001 سال ۲۰۰۱ بیش از ۵۰۰ هزار در آمریکا فروش داشت.

:: بازدید از این مطلب : 144

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

شمس الدین محمد حافظ ملقب به خواجه حافظ شیرازی و مشهور به لسان الغیب از مشهورترین شعرای تاریخ ایران زمین است که تا نام ایران زنده و پا برجاست نام وی نیز جاودان خواهد بود.

زندگینامه حافظ,زندگینامه حافظ شیرازی,حافظ شیرازی,زندگی نامه حافظ,زندگی نامه حافظ شیرازی,زندگی حافظ,اشعار حافظ شیرازی,زندگینامه کامل حافظ شیرازی,زندگینامه خواجه حافظ شیرازی,خواجه حافظ شیرازی

خواجه حافظ شیرازی

 خواجه شمس الدین محمدبن محمد حافظ شیرازى یکى از بزرگترین شاعران نغزگوى ایران و از گویندگان بزرگ جهان است و در شعرهاى خود "حافظ" تخلص نموده است. در غالب مأخذها نام پدرش را بهاءالدین نوشته اند و ممکن است بهاءالدین على الرسم لقب او بوده باشد. محمد گلندام نخستین جامع دیوان حافظ و دوست و همدرس او نام و عنوان هاى او را چنین آورده است: "مولاناالاعظم ، المرحوم الشهید ، مفخرالعلماء ، استاد نحاریر الادبا ، شمس الملهٔ والدین ، محمدالحافظ الشیرازی  
تذکره نویسان نوشته اند که نیاکان او از کوهپایهٔ اصفهان بوده اند و نیاى او در روزگار حکومت اتابکان سلغرى از آنجا به شیراز آمد و در همان شهر متوطن شد و نیز چنین نوشته اند که پدرش "بهاءالدین محمد" بازرگانى مى کرد و مادرش از اهل کازرون و خانهٔ ایشان در دروازهٔ کازرون شیراز واقع بود. 
 
ولادت و مرگ

ولادت حافظ در اول هاى قرن هشتم هجرى و در حدود سال ۷۲۷ در شیراز اتفاق افتاد. وفات حافظ به سال ۷۹۲ هـ اتفاق افتاد. او داراى زن و فرزندان بود.
  
شرح زندگانى

بعد از مرگ بهاءالدین پسران او پراکنده شدند ولى شمس الدین محمد که خردسال بود با مادر در شیراز بماند و روزگار آن دو به تهیدستى مى گذشت، به همین سبب حافظ همین که به مرحلهٔ تمیز رسید در نانوائى محله به خمیرگیرى مشغول شد تا آنکه عاشق به تحصیل کمالات او را به مکتبخانه کشانید و به تفصیلى که در تذکرهٔ میخانه آمده است وى چندگاهى ایام را بین کسب معاش و آموختن سواد مى گذرانید. بعد از آن زندگانى حافظ تغییر کرد و او در جرگهٔ طالبان علم درآمد و مجلس هاى درس عالمان و ادیبان زمان را در شیراز درک کرد و به تتبع و تفحص در کتاب هاى مهم دینى و ادبى از قبیل کشّاف زمخشرى و مطالع الانظار قاضى بیضاوى و مفتاح العلوم سکاکى و امثال آنها پرداخت و محمد گلندام معاصر و جامع دیوانش او را چندین بار در مجلس درس قوام الدین ابوالبقاء عبدالله بن محمودبن حسن اصفهانى شیرازى (م ۷۷۲ هـ) مشهور به "ابن الفقیه نجم" عالم و فقیه بزرگ عهد خود دیده و غزل هاى او را در همان محفل علم و ادب شنیده است.

چنانکه از سخن محمد گلندام برمى آید حافظ در دو رشته از دانش هاى زمان خود یعنى علوم شرعى و علوم ادبى کار مى کرد و چون استاد او قوام الدین خود عالم به قراآت سبع بود طبعاً حافظ نیز در خدمت او به حفظ قرآن با توجه به قرائت هاى چهارده گانه (از شواذ و غیر آن) ممارست مى کرد و خود در شعرهاى خویش چندین بار بدین اشتغال مداوم به کلام الله اشاره نموده است و به تصریح تذکره نویسان اتخاذ تخلص "حافظ" نیز از همین اشتغال نشأت کرده است(۱). 
(۱). اما تفحص در آثار آن دوره و دقت در حرفه و پیشهٔ کسانى که لقب "حافظ" داشته اند نگارنده را بر آن مى دارد که تخلص "حافظ" را به سبب خوش آوازى و احیاناً غزل خوانى او بداند. س.م.ت.  
شیراز در دوره اى که حافظ تربیت مى شد اگرچه وضع سیاسى آرام و ثابتى نداشت لیکن مرکزى بزرگ از مرکزهاى علمى و ادبى ایران و جهان اسلامى محسوب مى گردید و این نعمت از تدبیر اتابکان سلغرى فارس براى شهر سعدى و حافظ فراهم آمده بود. حافظ در چنین محیطى که هنوز مجمع عالمان و ادیبان و عارفان و شاعران بزرگ بود تربیت علمى و ادبى مى یافت و با ذکاوت ذاتى و استعداد فطرى و تیزبینى شگفت انگیزى که داشت میراث خوار نهضت علمى و فکرى خاصى مى شد که پیش از او در فارس فراهم آمد و اندکى بعد از او به فترت گرائید.

حافظ از میان امیران عهد خود چند تن را در شعرش ستوده و یا به معاشرت و درک صحبت آنها اشاره کرده است مانند ابواسحق اینجو (مقتول به سال ۷۵۸ هـ) و شاه شجاع (م ۷۸۶ هـ) و شاه منصور (م ۷۹۵ هـ) و در همان حال با پادشاهان ایلکانى (جلایریان) که در بغداد حکومت داشتند نیز مرتبط بود و از آن میان سلطان احمدبن شیخ اویس (۷۸۴-۸۱۳ هـ) را مدح کرد. از میان رجال شیراز از حاجى قوام الدین حسن تمغاجى (م ۷۵۴ هـ) در شعرهاى خود یاد کرده و یک جا هم از سلطان غیاث الدین بن سلطان سکندر فرمانرواى بنگال که در سال ۷۶۸ بر تخت سلطنت بنگال جلوس کرده بود یاد نموده است.  
هنگامى که شهرت شاعرنوازى سلطان محمود دکنى (۷۸۰-۷۹۹ هـ) و وزیرش میر فیض الله انجو به فارس رسید حافظ راغب دیدار دکن گشت و چون پادشاه بهمنى هند و وزیر او را مشتاق سفر خود به دکن یافت از شیراز به "هرموز" رفت و در کشتى محمود شاهى که از دکن آمده بود نشست اما پیش از روانه شدن کشتى باد مخالف وزیدن گرفت و شاعر کشتى را - ظاهراً به قصد وداع با بعضى از دوستان در ساحل هرموز، اما در واقع از بیم مخاطرات سفر دریا - ترک گفت و این غزل را به میر فیض الله انجو فرستاد و خود به شیراز رفت:  
دمى با غم به سر بردن جهان یکسر نمى ارزد   بمى بفروش دلق ما کزین بهتر نمى ارزد...  
یکبار نیز حافظ از شیراز به یزد که در دست شعبه اى از شاهزادگان آل مظفر بود رفت ولى خیلى زود از اقامت در "زندان سکندر" خسته شد و در غزلى بازگشت خود را به فارس بدین گونه آرزو کرد: 
 
 دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت    رخت بربندم و تاملک سلیمان بروم 
 
دربارهٔ عشق او به دخترى "شاخ نبات" نام افسانه هائى رایج است و بنابر همان داستان ها حافظ آن دختر را به عقد مزاوجت درآورد. چندبار در شعرهاى حافظ به اشارتى که به مرگ فرزند خود دارد باز مى خوریم و از آن جمله است این دو بیت: 
 دلا دیدى که آن فرزانه فرزند     چه دید اندر خم این طاق رنگین 
 به جاى لوح سیمین در کنارش     فلک بر سر نهادش لوح سنگین  
 
ویژگى هاى حافظ

حافظ مردى بود ادیب، عالم به دانش هاى ادبى و شرعى و مطلع از دقیقه هاى حکمت و حقیقت هاى عرفان. استعداد خارق العادهٔ فطرى او به وى مجال تفکرهاى طولانى همراه با تخیل هاى بسیار باریک شاعرانه مى داد و او جمیع این موهبت هاى ربانى را با ذوق لطیف و کلام دلپذیر استادانهٔ خود درمى آمیخت و از آن میان شاهکارهاى بى بدیل خود را به صورت غزل هاى عالى به وجود مى آورد. او بهترین غزل هاى مولوى و کمال و سعدى و همام و اوحدى و خواجو و یا بهترین بیت هاى آنان را مورد استقبال و جوابگوئى قرار داده است. کلام او در همهٔ موارد منتخب و برگزیده و مزین به انواع تزئین هاى مطبوع و مقرون به ذوق و شامل کلماتى است که هریک با حساب دقیق انتخاب و به جاى خود گذارده شده است. تأثر حافظ از شیوهٔ خواجو مخصوصاً از غزل هاى "بدایع الجمال" یعنى بخش دوم دیوان خواجو بسیار شدید است و در بسیارى از موردها واژه ها و مصراع ها و بیت هاى خواجو را نیز به وام گرفته و با اندک تغییر در غزل هاى خود آورده است و این غیر از استقبال هاى متعددى است که حافظ از خواجو کرده است.

 در میان شاعرانى که حافظ از آنها استقبال کرده و یا تأثیر پذیرفته است بعد از خواجو، سلمان را باید نام برد. علت این تأثیر شدید آن است که سلمان هم مانند خواجو از معاصران حافظ و از جملهٔ مشاهیرى بود که شاعر شیراز سرمشق کار خود قرار داد. پاسخ ها و استقبال هاى حافظ از سعدى و مولوى و دیگر شاعران استاد پیش از خود کم نیست اما دیوان او به قدرى از بیت هاى بلند و غزل هاى عالى و مضمون هاى نو پر است که این تقلیدها و تأثرها در میان آنها کم و ناچیز مى نماید. علاوه بر این علو مرتبهٔ او در تفکرهاى عالى حکمى و عرفانى و قدرتى که در بیان آنها به فصیح ترین و خوش آهنگ ترین عبارت ها داشته وى را با همهٔ این تأثیرپذیرى ها در فوق بسیارى از شاعران گذشته قرار داده و دیوانش را مقبول خاص و عام ساخته است.  
این نکته را نباید فراموش کرد که عهد حافظ با آخرین مرحله هاى تحول زبان فارسى و فرهنگ اسلامى ایران مصادف بود و از این روى زبان و اندیشهٔ او در مقام مقایسه با استادان پیش از وى به ما نزدیکتر و دل هاى ما با آن مأنوس تر است و به این سبب است که ما حافظ را زیادتر از شاعران خراسان و عراق درک مى کنیم و سخن او را بیشتر مى پسندیم.  
 
اختصاصات کلامى حافظ

از اختصاص هاى کلام حافظ آن است که او معنى هاى دقیق عرفانى و حکمى و حاصل تخیل هاى لطیف و تفکرهاى دقیق خود را در موجزترین کلام و روشن ترین و صحیح ترین آنها بیان کرده است. او در هر بیت و گاه در هر مصراع نکته اى دقیق دارد که از آن به "مضمون" تعبیر مى کنیم. این شیوهٔ سخنورى که البته در شعر فارسى تازه نبود حافظ تکمیل کننده و درآورندهٔ آن به پسندیده ترین وجه و مطبوع ترین صورت است و بعد از او شاعران در پیروى از شیوهٔ او در آفرینش "نکته ها" ى دقیق و ایراد "مضمون ها" ى باریک و گنجانیدن آنها در موجزترین عبارت ها، که از یک بیت و گاه از یک مصراع تجاوز نکند، مبالغه نمودند و در همین شیوه است که رفته رفته به شیوع سبک معروف به "هندى" منجر گردید.  
نکتهٔ دیگر در بیان اختصاص هاى شعر حافظ توجه خاص او است به ایراد صنعت هاى مختلف لفظى و معنوى در بیت هاى خود به نحوى که کمتر بیت از شعرهاى او را مى توان خالى از نقش و نگار صنایع یافت اما نیرومندى او در استخدام الفاظ و چیره دستیش در به کار بردن صنعت ها به حدى است که "صنعت" در "سهولت" سخن او اثرى ندارد تا بدانجا که خواننده در بادى امر متوجه مصنوع بودن سخن حافظ نمى شود.  
 
گستره شهرت حافظ  

حافظ از جملهٔ شاعرانى است که در ایام حیات خود شهرت یافت و به سرعت در دورترین شهرهاى ایران و حتى در میان پارسى گویان کشورهاى دیگر مقبول سخن شناسان گردید و خود نیز بر این امر وقوف داشت. دیوان کلیات حافظ مرکب است از پنج قصیده و غزل ها و مثنوى کوتاهى معروف به "آهوى وحشی" و "ساقى نامه" و قطعه ها و رباعى ها. نخستین جامع دیوان حافظ محمد گلندام است و بنابر تصریح او خود حافظ به جمع آورى غزل هاى خویش رغبتى نشان نمى داد.  
ظاهراً حافظ صوفى خانقاه نشین نبود و با آنکه مشرب عرفان داشت در حقیقت از زمرهٔ عالمان عصر و مخصوصاً در شمار عالمان علوم شرعى بود و هیچ گاه به تشکیل مجلس درس نپرداخت بلکه از راه وظیفهٔ دیوانى ارتزاق مى نمود و گاه نیز به مدح پادشاهان در قصیده ها و غزل ها و قطعه هاى خود همت مى گماشت و از صله ها و جایزه هائى که به دست مى آورد برخوردار مى شد. از این میان دوران شیخ ابواسحق اینجو (مقتول به سال ۷۵۸) عهد بارورترى براى حافظ بود و به همین سبب افول ستارهٔ اقبال این پادشاه شاعر را آزرده خاطر ساخت چنانکه چندبار از واقعهٔ او اظهار تأسف کرد و طبعاً با چنین ارادتى که به شاه شیخ داشت نمى توانست قاتل او را به دیدهٔ محبت بنگرد خاصه که آن قاتل یعنى امیر مبارزالدین محمدبن مظفر مردى درشت خوى و ریاکار و محتسب پیشه بود و شاعر آزادهٔ ما در چند جاى از شعرهاى خود رفتار او را به تعریض و یا به تصریح به باد انتقاد گرفته است.

:: بازدید از این مطلب : 162

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

" سروده های عنصری در مورد رودکی"

 

غزل رودکی وار، نیکو بود

 

غزلهای من رودکی وار نیست

 

اگر چه بپیچم به باریک و هم

 

بدین پرده اندر مرا راه نیست

 

 

زندگینامه

 

رودکی، ‌ابوعبدالله جعفر فرزند محمد فرزند حکیم فرزند عبدالرحمان فرزند آدم . از کودکی و چگونگی تحصیل او آگاهی چندانی به دست نیست. در 8 سالگی قرآن آموخت و آن را از بر کرد و از همان هنگام به شاعری پرداخت.

 برخی می گویند در مدرسه های سمرقند درس خوانده است. آنچه آشکار است، وی شاعری دانش آموخته بود و تسلط او بر واژگان فارسی چندان است که هر فرهنگ نامه ای از شعر او گواه می آورد.

 

از هم عصران رودکی ،منجیک ترمذی (نیمه دوم سده چهارم) و پس از او فرخی (429 ق) استاد موسیقی زمانه خویش بودند. شاعران، معمولاً قصیده هایشان را با ساز و در یکی از پرده های موسیقی می خواندند. هرکس که صدایی خوش نداشت یا موسیقی نمی دانست، از راوی می خواست تا شعرش را در حضور ممدوح بخواند. رودکی، شعرش را با ساز می خواند .

 رفته رفته آوازه رودکی به دربار سامانیانرسید و نصربن احمد سامانی (301 ـ 331 ق) او را به دربارفرا خواند. برخی بر این گمانند که او پیش از نصربن احمد به دربار سامانیان رفته بود، در آنجا بزرگترین شاعر دربار سامانی شد. در آن روزگار در محیط ادبی، علمی، اقتصادی و اجتماعی فرارود، آن چنان تحولی شگرف روی داده بود که دانش پژوهان، آن دوره را دوران نوزایی (رسانس) ایرانی می نامند.

 بر بستر چنین زمینه مناسب اقتصادی، اجتماعی و برپایه دانش دوستی برخی از پادشاهان سامانی، همچنین با تلاش و خردمندی وزیرانی دانشمند و کاردان چون ابوالفضل بلعمی (330 ق) و ابوعلی محمد جیهانی (333 ق)، بخارا به صورت مرکز بزرگ علمی، ادبی و فرهنگی درآمد.

 

دربار سامانیان، محیط گرم بحث و برخورد اندیشه شد و شاعران و فرهنگمداران از راههای دور و نزدیک به آنجا روی می آوردند.

 

بهترین آثار علمی، ادبی و تاریخی مانند شاهنامه منصوری، شاهنامه ابوالمؤید بلخی (سده چهارم هجری)، عجایب البلدان، حدود العالم من المشرق الی المغرب در جغرافیا، ترجمه تفسیر طبری که چند تن از دانشمندان فراهم کرده اند، ترجمه تاریخ طبری از ابوعلی بلعمی، آثار ابوریحان بیرونی (440 ق) وابوعلی سینا (428 ق) در روزگار سامانیان پدید آمدند. دانشمندان برجسته ای مانند محمد زکریای رازی (313 ق) ابونصر فارابی (339)، ابوریحان بیرونی، ابوعلی سین و بسیاری از شاعران بزرگ مانند فردوسی (410/416 ق) در این روزگار یا متأثر از آن برآمده اند.

 

بزرگترین کتابخانه در آن دوران در بخار بود که ابوعلی سینا آن را دید و گفت که نظیر آن را هرگز ندیده است. تأثیر این تحول، نه تنها در آن دوره که در دوران پس از آن نیز پیدا است. رودکی فرزند چنین روزگاری است. وی در دربار سامانی نفوذی فراوان یافت و به ثروتی افزون دست یافت. نفوذ شعر و موسیقی او در دربار نصربن احمد چندان بود که داستان بازگشت پادشاه از هرات به بخارا، به خوبی بیانگر آن است.

 

هنگامی که نصربن احمد سامانی به هرات رفته، دیرگاهی در آن دیار مانده بود، هیچ کس را یارای آن نبود تا از پادشاه بخواهد که بخارا بازگردد؛ درباریان از رودکی خواستند تا او این وظیفه دشوار را بپذیرد. رودکی شعر پر آوازه « بوی جوی مولیان آید همی ـ یاد یار مهربان آید همی » را سروده است.

 

درباریان و شاعران، همه او را گرامی می داشتند و بزرگانی چون ابوالفضل بلعمی و ابوطیب مصعبی صاحب دیوان رسالت، شاعر و فیلسوف. شهید بلخی (325 ق) و ابوالحسن مرادی شاعر با او دوستی و نزدیکی داشتند.

 

گویند که وی از آغاز نابینا بود، اما با بررسی پروفسور گراسیموف (1970 م) بر جمجمه و استخوانهای وی آشکار گردید که در دوران پیری با فلز گداخته ای چشم او را کور کرده اند، برخی استخوانهایش شکسته بود و در بیش از 80 سالگی درگذشت.

 

رودکی گذشته از نصربن احمد سامانی کسان دیگری مانند امیر جعفر بانویه از امیران سیستان، ابوطیب مصعبی، خاندان بلعمی، عدنانی، مرادی، ابوالحسن کسایی، عماره مروزی و ماکان کاکی را نیز مدح کرده است.

 

از آثار او بر می آید که به مذهب اسماعیلی گرایش داشته است؛ شاید یکی از علتهای کور شدن او در روزگار پیری، همین باشد.

 

با توجه به مقاله کریمسکی، هیچ بعید به نظر نمی رسد که پس از خلع امیر قرمطی، رودکی را نیز به سبب هواداری از قرمطیان و بی اعتنایی به مذهب رایج زمان کور کرده باشند.

 

آنچه مسلم است زندگی صاحبقران ملک سخن ابوعبدالله جعفر بن محمد رودکی سمرقندی در هاله ای از رمز و راز پوشیده شده است و با اینکه بیش از هزار و صد سال از مرگ او می گذرد، هنوز معماهای زندگی او حل نشده و پرده ای ابهام بر روی زندگی پدر شعر فارسی سایه گسترده است.

 

رودکی در پیری با بی اعتنایی دربار روبرو شد و به زادگاهش بازگشت؛ شعرهای دوران پیری او، سرشار از شکوه روزگار، حسرت از گذشته و بیان ناداری است. رودکی از شاعران بزرگ سبک خراسانی است. شعرهای اندکی از او به یادگار مانده، که بیشتر به صورت بیتهایی پراکنده از قطعه های گوناگون است.

 

 

 

سیری در آثار

 

کامل ترین مجموعه عروض فارسی، نخستین بار در شعرهای رودکی پیدا شد و در همین شعرهای باقی مانده، 35 وزن گوناگون دیده می شود. این شعرها دارای گشادگی زبان و توانایی بیان است. زبان او، گاه از سادگی و روانی به زبان گفتار می ماند.

 

جمله های کوتاه، فعلهای ساده، تکرار فعلها و برخی از اجزای جمله مانند زبان محاوره در شعر او پیداست. وجه غالب صور خیال در شعر او، تشبیه است.

 

تخیل او نیرومند است. پیچیدگی در شعر او راه ندارد و شادی گرایی و روح افزایی، خردگرایی، دانش دوستی، بی اعتبار دانستن جهان، لذت جویی و به خوشبختی اندیشیدن در شعرهای او موج می زند.

 

وی نماینده کامل شعر دوره سامانی و اسلوب شاعری سده چهارم است. تصویرهایش زنده و طبیعت در شعر او جاندار است. پیدایش و مطرح کردن رباعی را به او نسبت می دهند. رباعی در بنیاد، همان ترانه هایی بود که خنیاگران می خوانده اند و به پهلویات مشهور بوده است؛ رودکی به اقتضای آوازه خوانی به این نوع شعر بیشتر گرایش داشته، شاید نخستین شاعری باشد که بیش از سایر گویندگان روزگارش در ساختن آهنگها از آن سود برده باشد. از بیتها، قطعه ها، قصیده ها و غزلهای اندکی که از رودکی به یادگار مانده، می توان به نیکی دریافت که او در همه فنون شعر استاد بوده است.

 معرفی آثار

 

تعداد شعرهای رودکی را از صدهزار تا یک میلیون بیت دانسته اند؛ آنچه اکنون مانده، بیش از 1000 بیت نیست که مجموعه ای از قصیده، مثنوی،قطعه و رباعی را در بر می گیرد. از دیگر آثارش منظومه کلیله و دمنه است که محمد بلعمی آن را از عربی به فارسی برگرداند و رودکی به خواسته امیرنصر و ابوالفضل بلعمی آن را به نظم فارسی در آورده است (به باور فردوسی در شاهنامه، رودکی به هنگام نظم کلیله و دمنه کور بوده است.)

 

این منظومه مجموعه ای از افسانه ها و حکایتهای هندی از زبان حیوانات فابل است که تنها 129 بیت آن باقی مانده است و در بحر رمل مسدس مقصور سرود شده است؛ مثنویهای دیگری در بحرهای متقارب، خفیف، هزج مسدس و سریع به رودکی نسبت می دهند که بیتهایی پراکنده از آنها به یادگار مانده است. گذشته از آن شعرهایی دیگر از وی در موضوعهای گوناگون مدحی، غنایی، هجو، وعظ، هزل ، رثاء و چکامه، در دست است.

 

عوفی درباره او می گوید: " که چنان ذکی و تیز فهم بود که در هشت سالگی قرآن تمامت حفظ کرد و قرائت بیاموخت و شعر گرفت و معنای دقیق می گفت، چنانکه خلق بر وی اقبال نمودند و رغبت او زیادت شد و او را آفریدگار تعالی آوازی خوش و صوتی دلکش داده بود. از ابوالعبک بختیار بر بط بیاموخت و در آن ماهر شد و آوازه او به اطراف واکناف عالم برسید و امیر نصر بن احمد سامانی که امیر خراسان بود، او را به قربت حضرت خود مخصوص گردانید و کارش بالا گرفت و ثروت و نعمت او به حد کمال رسید.

 

زادگاه او قریه بنج از قراء رودک سمرقند است. یعضی او را کور مادر زاد دانسته اند و عقیده برخی بر آن است که در اواخر عمر نابینا شده است. وفات وی به سال 320 هـجری در زادگاهش قریه بنج اتفاق افتاده و در همان جا به خاک سپرده شده است.

 

رودکی در سرودن انواع شعر مخصوصاً قصیده، مثنوی ، غزل و قطعه مهارت داشته است و از نظر خوشی بیان در تاریخ ادبیات ایران پیش از او شاعری وجود ندارد که بتواند با وی برابری کند.

 

به واسطه تقرب به امیر نصر بن احمد سامانی (301-331) رودکی به دریافت جوائز و صله فراوانی از پادشاه سامانی و وزیران و رجال در بارش نائل گردید و ثروت و مکنتی زیاد به دست آورده است چنانکه به گفته نظامی عروضی هنگامی مه به همراهی نصر بن احمد از هرات به بخارا می رفته، چهار صد شتر بنه او بوده است.

 

علاوه بر دارا بودن مقام ظاهری رفعت پایه سخنوری و شاعری رودکی به اندازه ای است که از معاصران او شعرای معروفی چون شهید بلخی و معروفی بلخی او را ستوده اند و از گویندگان بعد از او کسانی چون دقیقی، نظامی عروضی، عنصری، فرخی و ناصرخسرو از او به بزرگی یاد کرده اند.

 ویژگی سخن

 

سخنان رودکی در قوت تشبیه و نزدیکی معانی به طبیعت و وصف ،کم نظیر است و لطافت و متانت و انسجام خاصی در ادبیات وی مشاهده می شود که مایه تأثیر کلام او در خواننده و شنونده است. از غالب اشعار او روح طرب و شادی و عدم توجه به آنچه مایه اندوه و سستی باشد مشهود است و این حالت گذشته از اثر محیط زندگی و عصر حیات شاعر نتیجه فراخی عیش و فراغت بال او نیز می باشد. با وجود آنکه تا یک میلیون و سیصد هزار شعر بنا به گفته رشیدی سمرقندی به رودکی نسبت داده اند تعداد اشعاری که از او امروزه در دست است به هزار بیت نمی رسد.

 

از نظر صنایع ادبی گرانبهاترین قسمت آثار رودکی مدایح او نیست، بلکه مغازلات اوست که کاملاً مطابق احساسات آدمی است، شاعر شادی پسند بسیار جالب توجه و شاعر غزلسرای نشاط انگیز، بسیار ظریف و پر از احساسات است.

 

گذشته از مدایح و مضمون های شادی پسند و نشاط انگیز در آثار رودکی، اندیشه ها و پندهایی آمیخته به بدبینی مانند گفتار شهید بلخی دیده می شود. شاید این اندیشه ها در نزدیکی پیری و هنگامی که توانگری او بدل به تنگدستی شده نمو کرده باشد، می توان فرض کرد که این حوادث در زندگی رودکی، بسته به سرگذشت نصر دوم بوده است. پس از آنکه امیر قرمطی را خلع کردند مقام افتخاری که رودکی در دربار به آن شاد بود به پایان رسید.

 با فرا رسیدن روزهای فقر و تلخ پیری، دیگر چیزی برای رودکی نمانده بود، جز آنکه بیاد روزهای خوش گذشته و جوانی سپری شده بنالد و مویه کند.

 

 

نمونه اشعار

 

زمانه پندی آزاد وار داد مرا ----- زمانه را چو نکو بنگری همه پند است

 

به روز ِ نیک ِ کسان گفت تا تو غم نخوری ----- بسا کسا که به روز تو آرزو مند است

 

زمانه گفت مرا خشم خویش دار نگاه ----- کرا زبان نه به بند است پای دربند است

 

 

***

 

 اندر بلای سخت

 

ای آنکه غمگنی و سزاواری ----- وندر نهان سرشک همی‌باری

 

رفت آنکه رفت و آمد آنکه آمد----- بود آنچه بود، خیره چه غم داری؟

 

هموار کرد خواهی گیتی را؟ ----- گیتی‌ست، کی پذیرد همواری؟

 

مستی نکن که او نشنود مستی ----- رازی مکن که نشنود او زاری

 

شو، تا قیـامت آیـد زاری کن! ----- کی رفته را به زاری باز آری؟

 

آزار بیـش بیـنی زیـن گردون ----- گر تو به هر بهانه بیـازاری

 

گوئی گماشته است بلائی او ----- بر هر که تو بر او دل بگماری

 

ابری پدیدنی و کسوفی نی ----- بگرفت ماه و گشت جهان تاری

 

فرمان کنی و یا نکنی ترسم ----- بر خویشتن ظفر ندهی باری

 

اندر بلای سخت پدیـد آید ----- فضل و بزرگمردی و سالاری

 

کلیله و دمنه رودکی

 

مهمترین کار رودکی به نظم در آوردن کلیله و دمنه است، متاسفانه این اثر گرانبها مانند سایر آثار و مثنویهای رودکی گم شده است و از آن جز ابیاتی پراکنده در دست نیست. از ادبیات پراکنده ای که از منظومه کلیله و دمنه و سایر مثنویهای رودکی باقی مانده است می توان فهمیند که صاحبقران ملک سخن لقبی برازنده او بوده است. در شعر او قوه تخیل، قدرت بیان، استحکام و انسجام کلام همه با هم جمع است و بهمین دلیل در دربار سامانیان، قدر و مرتبه ای داشت که شاعران بعد از او همیشه آرزوی روزگار او را داشتند.

:: بازدید از این مطلب : 132

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

 حکیم غیاث‌الدین ابوالفتح عُمَر بن ابراهیم خیام نیشابوری در  ۲۸ اردیبهشت ۴۲۷ در نیشابور دیده به جهان گشود .

 

وی  به خیامی و خیام نیشابوری و خیامی النیسابوریهم نامیده شده‌است، از ریاضی‌دانان، ستاره‌شناسان و شاعران بنام ایران در دورهٔ سلجوقی است. گرچه پایگاه علمی خیام برتر از جایگاه ادبی او است و حجةالحق لقب داشته است؛ ولی آوازهٔ وی بیشتر به واسطهٔ نگارش رباعیاتش است که شهرت جهانی دارد. افزون بر آنکه رباعیات خیام را به اغلب زبان‌های زنده ترجمه نموده‌اند، ادوارد فیتزجرالد رباعیات او را به زبان انگلیسی ترجمه کرده‌است که مایهٔ شهرت بیشتر وی در مغرب‌زمین گردیده‌است.

 

 

. 

یکی از برجسته‌ترین کارهای وی را می‌توان اصلاح گاهشماری ایران در زمان وزارت خواجه نظام‌الملک، که در دورهٔ سلطنت ملک‌شاه سلجوقی بود، دانست. وی در ریاضیات، علوم ادبی، دینی و تاریخی استاد بود. نقش خیام در حل معادلات درجه سوم و مطالعات‌اش دربارهٔ اصل پنجم اقلیدس نام او را به عنوان ریاضی‌دانی برجسته در تاریخ علم ثبت کرده‌است.

 

شماری از تذکره نویسان، خیام را شاگرد ابن سینا و شماری نیز وی را شاگرد امام موفق نیشابوری خوانده‌اندهر چند قول مبنی بر این که خیام شاگرد ابن سینا بوده‌است، بسیار بعید می‌نماید. چون از لحاظ زمانی با هم تفاوت زیادی داشته‌اند. خیام در جایی ابن سینا را استاد خود می‌داند اما این استادی ابن سینا، جنبهٔ معنوی دارد.

 

همچنین از وی هم‌اکنون بیش از ۱۰۰ رباعی برجای مانده‌است.

 

 

 

آرامگاه خیام که در محله کهن شادیاخ در نیشابور است.عمر خیام در سده پنجم هجری در نیشابور زاده شد. فقه را در میانسالی در محضر امام موفق نیشابوری آموخت؛ حدیث، تفسیر، فلسفه، حکمت و ستاره‌شناسی را فراگرفت. برخی نوشته‌اند که او فلسفه را مستقیماً از زبان یونانی فرا گرفته بود

 

 

 

در حدود 436 - 449 هجری -  تحت حمایت و سرپرستی ابوطاهر، قاضی‌القضات سمرقند، کتابی دربارهٔ معادله‌های درجهٔ سوم به زبان عربی نوشت تحت نام رساله فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابلهبا نظام‌الملک طوسی رابطه‌ای نیکو داشت، این کتاب را پس از نگارش به خواجه تقدیم کرد. پس از این دوران خیام به دعوت سلطان جلال‌الدين ملک‌شاه سلجوقی و وزیرش نظام الملک به اصفهان می‌رود تا سرپرستی رصدخانهٔ اصفهان را به‌عهده گیرد. او هجده سال در آن‌جا مقیم می‌شود. به مدیریت او زیج ملکشاهی تهیه می‌شود و در همین سال‌ها طرح اصلاح تقویم را تنظیم می‌کند. تقویم جلالی را تدوین کرد که به نام جلال‌الدين ملکشاه شهره‌است، اما پس از مرگ ملکشاه کاربستی نیافت. در این دوران خیام به‌عنوان اختربین در دربار خدمت می‌کرد هرچند به اختربینی اعتقادی نداشت در همین سال‌ها مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اثر ریاضی خود را با نام رساله فی شرح مااشکل من مصادرات اقلیدس را می‌نویسد و در آن خطوط موازی و نظریهٔ نسبت‌ها را شرح می‌دهد. پس از درگذشت ملکشاه و کشته شدن نظام‌الملک، خیام مورد بی‌مهری قرار گرفت و کمک مالی به رصدخانه قطع شد بعد از سال 465 - ۴۷۹  هجری  - اصفهان را به قصد اقامت در مرو که به عنوان پایتخت جدید سلجوقیان انتخاب شده بود، ترک کرد. احتمالاً در آن‌جا میزان الحکم و قسطاس المستقیم را نوشت. رسالهٔ مشکلات الحساب (مسائلی در حساب) احتمالاً در همین سال‌ها نوشته شده‌است. غلامحسین مراقبی گفته‌است که خیام در زندگی زن نگرفت و همسر برنگزید.

 

 

 

دوران خیام

 

در زمان خیام فرقه‌های مختلف سنی و شیعه، اشعری و معتزلی سرگرم بحث‌ها و مجادلات اصولی و کلامی بودند. فیلسوفان پیوسته توسط قشرهای مختلف به کفر متهم می‌شدند. تعصب، بر فضای جامعه چنگ انداخته بود و کسی جرئت ابراز نظریات خود را نداشت - حتی امام محمد غزالی نیز از اتهام کفر در امان نماند. اگر به سیاست‌نامهٔ خواجه نظام‌الملک بنگریم، این اوضاع کاملاً بر ما روشن خواهد بود. در آن جا، خواجه نظام همهٔ معتقدان به مذهبی خلاف مذهب خود را به شدت می‌کوبد و همه را منحرف از راه حق و ملعون می‌داند. از نظر سیاست نیز وقایع مهمی در عصر خیام رخ داد:

 

سقوط دولت آل بویه

 

قیام دولتِ سلجوقی

 

جنگ‌های صلیبی

 

ظهور باطینان

 

 

 

در اوایل دوران زندگي خیام، ابن سینا و ابوریحان بیرونی به اواخر عمر خود رسیده بودند. نظامی عروضیِ سمرقندی او را «حجه‌الحق» و ابوالفضل بیهقی «امام عصر خود» لقب داده‌اند. از خیام به عنوان جانشین ابن‌سینا و استاد بی‌بدیلِ فلسفه طبیعی (مادی) ریاضیات، منطق و مابعدالطبیعه یاد می‌کنند. خیام در سال 466 - 480 هجری - از سوی سلطان ملکشاه سلجوقی مأموریت گرفت تا تقویم زمان خود را اصلاح كند.

 

 

 

مرگ خیام

 

 

 

باغی که آرامگاه خیام در آن قرار دارد، تصویر از کنار آرامگاه امام‌زاده محروق گرفته شده‌است و در ورودی قدیمی این باغ در تصویر دیده می‌شود.مرگ خیام را میان سال‌های 502 الی 505 -۵۱۷-۵۲۰ هجری  - می‌دانند که در نیشابور اتفاق افتاد. گروهی از تذکره‌نویسان نیز وفات او را 503  نوشته‌اند،اما پس از بررسیهای لازم مشخص گردیده که تاریخ وفات وی سال 502 بوده‌است .مقبرهٔ وی هم اکنون در شهر نیشابور، در باغی که آرامگاه امام‌زاده محروق در آن واقع می‌باشد، قرار گرفته‌است.

 

 

 

خیام شاعر

 

خیام زندگی‌اش را به عنوان ریاضیدان و فیلسوفی شهیر سپری کرد، در حالی‌که معاصرانش از رباعیاتی که امروز مایه شهرت و افتخار او هستند بی‌خبر بودند. معاصران خیام نظیر نظامی عروضی یا ابوالحسن بیهقی از شاعری خیام یادی نکرده‌اند. صادق هدایت در این باره می‌گوید.

 

 

 

گویا ترانه‌های خیام در زمان حیاتش به واسطهٔ تعصب مردم مخفی بوده و تدوین نشده و تنها بین یکدسته از دوستان همرنگ و صمیمی او شهرت داشته یا در حاشیهٔ جنگ‌ها و کتب اشخاص باذوق بطور قلم‌انداز چند رباعی از او ضبط شده، و پس از مرگش منتشر گردیده

 

 

 

قدیمی‌ترین کتابی که در آن از خیام شاعر یادی شده‌است، کتاب خریدة القصر از عمادالدین کاتب اصفهانی است. این کتاب به زبان عربی و در سال 555 -  ۵۷۲  هجری -  یعنی نزدیک به ۵۰ سال پس از مرگ خیام نوشته شده‌است. کتاب دیگر مرصادالعباد نجم‌الدین رازی است.این کتاب حدود ۱۰۰ سال پس از مرگ خیام در 602 - ۶۲۰ هجری -  تصنیف شده‌است نجم‌الدین صوفی متعصبی بود و از نیش و کنایه به خیام به خاطر افکار کفرآمیزش دریغ نکرده‌است. کتاب‌های قدیمی (پیش از سدهٔ نهم) که اشعار خیام در آنها آمده‌است و مورد استفادهٔ مصححان قرار گرفته‌اند علاوه بر مرصادالعباد از قرار زیرند: تاریخ جهانگشا ، تاریخ گزیدهٔ حمدالله مستوفی 0 نزهة المجالس . مونس الاحرار . جنگی از منشآت و اشعار که سعید نفیسی در کتابخانهٔ مجلس شورای ملی جنگ یافت و در سال 728 -  ۷۵۰ هجری  -  کتابت شده‌است و همچنین مجموعه‌ای تذکره‌مانند که قاسم غنی در کتابخانهٔ شورای ملی یافت که مشتمل بر منتخابت اشعار سی شاعر است و پنج رباعی از خیام دارد.

 

 

 

با کنار گذاشتن رباعایت تکراری ۵۷ رباعی به دست می‌آید. این ۵۷ رباعی که تقریباً صحت انتساب آنها به خیام مسلم است کلیدی برای تصحیح و شناختن سره از ناسره به دست مصححان می‌دهد. با کمک این رباعی‌ها زبان شاعر و مشرب فلسفی وی تا حد زیادی آشکار می‌شود. زبان خیام در شعر طبیعی و ساده و از تکلف به دور است و در شعر پیرو کسی نیست. وانگهی هدف خیام از سرودن رباعی شاعری به معنی متعارف نبوده‌است بلکه به واسطهٔ داشتن ذوق شاعری نکته‌بینی‌های فلسفی خود را در قالب شعر بیان کرده‌است

 

 

 

تصحیحات رباعیات خیام

 

شهرت خیام به عنوان شاعر مرهون ادوارد فیتزجرالد انگلیسی‌است که با ترجمهٔ شاعرانهٔ رباعیات وی به انگلیسی، خیام را به جهانیان شناساند. با این حال در مجموعهٔ خود اشعاری از خیام آورده‌آست که به قول هدایت نسبت آنها به خیام جایز نیست.

 

 

 

تا پیش از تصحیحات علمی مجموعه‌هایی که با نام رباعیات خیام وجود داشت؛ مجموعه‌هایی مغشوش از آرای متناقض و افکار متضاد بود به طوری که به قول صادق هدایت «اگر یک نفر صد سال عمر کرده باشد و روزی دو مرتبه کیش و مسلک و عقیدهٔ خود را عوض کرده باشد قادر به گفتن چنین افکاری نخواهد بود.». بی‌مبالاتی نسخه‌نویسان و اشتباه کاتبان همیشه در بررسی نسخه‌های خطی دیده می‌شود. اما در مورد خیام گاه اشعارش را به‌عمد تغییر داده‌اند تا آن را به مسلک تصوف نزدیک کنند. هدایت حتی می‌گوید یک علت مغشوش بودن رباعیات خیام این است که هر کس می‌خوارگی کرده‌است و رباعی‌ای گفته‌است از ترس تکفیر آن را به خیام نسبت داده‌است.. مشکل دیگری که وجود دارد این است که بسیاری به پیروی و تقلید از خیام رباعی سروده‌اند و رباعی ایشان بعدها در شمار رباعیات خیام آمده‌است..

 

 

 

نخستین تصحیح معتبر رباعیات خیام به دست صادق هدایت انجام گرفت. وی از نوجوانی دلبستهٔ خیام بود تدوینی از رباعیات خیام صورت داده بود. بعدها در 1274 -  ۱۳۱۳ هجری - آن را مفصل‌تر و علمی‌تر و با مقدمه‌ای طولانی با نام ترانه‌های خیام به چاپ رسانید. تصحیح معتبر بعدی به دست محمد علی فروغی در 1281 - ۱۳۲۰ هجری -  به انجام رسید. لازم به ذکر است که اروپاییان نظیر ژوکوفسکی، روزن و کریستن‌سن دست به تصحیح رباعیات زده بودند اما منتقدان بعدی شیوهٔ تصحیح و حاصل کار ایشان را چندان معتبر ندانسته‌اند.

 

 

 

احمد شاملو روایتی از ۱۲۵ رباعی خیام در کتابی به نام ترانه‌ها روایت:احمد شاملو ارائه داده‌است.

 

 

 

مضمون اشعار و مشرب فلسفی خیام

 

صادق هدایت در ترانه‌های خیام دسته‌بندی کلی‌ای از مضامین رباعیات خیام ارائه می‌دهد و ذیل هر یک از عناوین رباعی‌های مرتبط با موضوع را می‌آورد:

 

 

 

راز آفرینش

 

درد زندگی

 

از ازل نوشته

 

گردش دوران

 

ذرات گردنده

 

در کل اشاره به این مضمون است که چون بمیریم ذرات تن ما پراکنده شده و از گِلِ خاک ما کوزه خواهند ساخت. این درواقع به یک معنا هم از ایراداتی‌است که به معاد جسمانی وارد ساخته‌اند. چرا که وقتی ذرات تن اشخاص با گذشت زمان در تن دیگران رود رستاخیز جسمانی هر دوی آنان چگونه ممکن است.

 

هر چه باداباد

 

هیچ است

 

دم را دریابیم

 

خیام و ریاضیات

 

پیش از کشف رساله خیام در جبر، شهرت او در مشرق‌زمین به واسطه اصلاحات سال و ماه ایرانی و در غرب به واسطه ترجمه رباعیاتش بوده‌است. اگر چه کارهای خیام در ریاضیات (به ویژه در جبر) به صورت منبع دست اول در بین ریاضی‌دانان اروپایی سدهٔ ۱۹ میلادی مورد استفاده نبوده‌است، می‌توان رد پای خیام را به واسطه طوسی در پیشرفت ریاضیات در اروپا دنبال کرد. قدیمی‌ترین کتابی که از خیام اسمی به میان آورده و نویسندهٔ آن هم‌دوره خیام بوده، نظامی عروضی مؤلف «چهار مقاله» است. ولی او خیام را در ردیف منجمین ذکر می‌کند و اسمی از رباعیات او نمی‌آورد. با این وجود جورج سارتن با نام بردن از خیام به عنوان یکی از بزرگ‌ترین ریاضیدانان قرون وسطی چنین می‌نویسد:

 

 

 

« خیام اول کسی است که به تحقیق منظم علمی در معادلات درجات اول و دوم و سوم پرداخته، و طبقه‌بندی تحسین‌آوری از این معادلات آورده‌است، و در حل تمام صور معادلات درجه سوم منظماً تحقیق کرده، و به حل (در اغلب موارد ناقص) هندسی آنها توفیق یافته، و رساله وی در علم جبر، که مشتمل بر این تحقیقات است، معرف یک فکر منظم علمی است؛ و این رساله یکی از برجسته‌ترین آثار قرون وسطائی و احتمالاً برجسته‌ترین آنها در این علم است.  »

 

 

 

 

 

خیام در مقام ریاضی‌دان و ستاره‌شناس تحقیقات و تالیفات مهمی دارد. از جمله آنها رسالة فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابله است که در آن از جبر عمدتاً هندسی خود برای حل معادلات درجه سوم استفاده می‌کند. او معادلات درجه دوم را از روش‌های هندسی اصول اقلیدس حل می‌کند و سپس نشان می‌دهد که معادلات درجه سوم با قطع دادن مخروط‌ها با هم قابل حل هستند. برگن معتقد است که «هر کس که ترجمهٔ انگلیسی [جبر خیام] به توسط کثیر را بخواند استدلالات خیام را بس روشن خواهد یافت و، نیز، از نکات متعدد جالب توجهی در تاریخ انواع مختلف معادلات مطلع خواهد شد.»  مسلم است که خیام در رساله‌هایش از وجود جواب‌های منفی و موهومی در معادلات آگاهی نداشته‌است و جواب صفر را نیز در نظر نمی‌گرفته است.

 

 

 

یکی دیگر از آثار ریاضی خیام رسالة فی شرح ما اشکل من مصادرات اقلیدس است. او در این کتاب اصل موضوعهٔ پنجم اقلیدس را دربارهٔ قضیهٔ خطوط متوازی که شالودهٔ هندسهٔ اقلیدسی است، مورد مطالعه قرار داد و اصل پنجم را اثبات کرد. به نظر می‌رسد که تنها نسخه کامل باقیمانده از این کتاب در کتابخانه لیدن در هلند قرار دارد.

 

 

 

درکتاب دیگری از خیام که اهمیت ویژه‌ای در تاریخ ریاضیات دارد رسالهٔ مشکلات الحساب (مسائلی در حساب) هرچند این رساله هرگز پیدا نشد اما خیام خود به این کتاب اشاره کرده‌است و ادعا می‌کند قواعدی برای بسط دوجمله‌ای (a + b)n کشف کرده و اثبات ادعایش به روش جبری در این کتاب است.

 

 

 

، به هر حال قواعد این بسط تا n = 12 توسط طوسی (که بیشترین تأثیر را از خیام گرفته) در کتاب «جوامع الحساب» آورده شده‌است. روش خیام در به دست آوردن ضرایب منجر به نام گذاری مثلث حسابی این ضرایب به نام مثلث خیام شد، انگلیسی زبان‌ها آن را به نام مثلث پاسکال می‌شناسند که البته خدشه‌ای بر پیشگامی خیام در کشف روشی جبری برای این ضرایب نیست.

 

 

 

خیام به تحلیل ریاضی موسیقی نیز پرداخته‌است و در القول علی اجناس التی بالاربعاء مسالهٔ تقسیم یک چهارم را به سه فاصله مربوط به مایه‌های بی‌نیم‌پرده، با نیم‌پردهٔ بالارونده، و یک چهارم پرده را شرح می‌دهد.

 

 

 

مهم‌ترین دست‌آوردها

 

ابداع نظریه‌ای دربارهٔ نسبت‌های هم‌ارز با نظریهٔ اقلیدس.

 

«در مورد جبر، کار خیام در ابداع نظریهٔ هندسی معادلات درجهٔ سوم موفق‏ترین کاری است که دانشمندی مسلمان انجام داده‌است.»

 

او نخستین کسی بود که نشان داد معادلهٔ درجهٔ سوم ممکن است دارای بیش از یک جواب باشد و یا این که اصلاً جوابی نداشته باشند.«آنچه که در هر حالت مفروض اتفاق می‌افتد بستگی به این دارد که مقاطع مخروطی‌ای که وی از آنها استفاده می‌کند در هیچ نقطه یکدیگر را قطع نکنند، یا در یک یا دو نقطه یکدیگر را قطع کنند.»

 

«نخستین کسی بود که گفت معادلهٔ درجهٔ سوم را نمی‌توان عموماً با تبدیل به معادله‌های درجهٔ دوم حل کرد، اما می‌توان با بکار بردن مقاطع مخروطی به حل آن دست یافت.»

 

«در نیمهٔ اول سدهٔ هیجدهم، ساکری اساس نظریهٔ خود را دربارهٔ خطوط موازی بر مطالعهٔ همان چهارضلعی دوقائمهٔ متساوی‌الساقین که خیام فرض کرده بود قرار می‌دهد و کوشش می‌کند که فرضهای حاده و منفرجه‌بودن دو زاویهٔ دیگر را رد کند.»

 

به خاطر موفقیت خیام در تعیین ضرایب بسط دو جمله‌ای (بینوم نیوتن)که البته تا سده قبل نامکشوف مانده بود و به احترام سبقت وی بر اسحاق نیوتن در این زمینه در بسیاری از کتب دانشگاهی و مرجع این دو جمله‌ای‌ها «دو جمله‌ای خیام-نیوتن» نامیده می‌شوند.

 

پیروان خیام

 

صادق هدایت بر این باور است که حافظ از تشبیهات خیام بسیار استفاده کرده‌است، تا حدی که از متفکرترین و بهترین پیروان خیام به شمار می‌آید. هر چند که به نظر او افکار حافظ به فلسفهٔ خیام نمی‌رسد، اما بنا به نظر صادق هدایت حافظ این نقص را با الهامات شاعرانه و تشبیهات رفع کرده‌است و برای نمونه به قدری شراب را زیر تشبیهات پوشانده که تعبیر صوفیانه از آن می‌شود. اما خیام این پرده پوشی را ندارد. برای نمونه حافظ دربارهٔ بهشت با ترس سخن می‌گوید:

 

 

 

باغ فـردوس لطیـف است و لیکن زیـنهار       تو غنیمت شمر این سایهٔ بید و لب کشت

 

 

 

اما خیام بدون پرده‌پوشی می‌گوید:

 

 

 

گویند بهشت و حور عین خواهد بود           آنجا می‌ناب و انگبین خواهد بود

 

گر ما مِی و معشوقه گزیدیم چه باک؟         چون عاقبت کار چنین خواهد بود

 

 

 

چهره جهانی خیام

 

 

 

تندیس خیام در بخارست، پایتخت رومانیدر جهان خیام به عنوان یک شاعر، ریاضیدان و اخترشناس شناخته شده‌است. هرچند که اوج شناخت جهان از خیام را می‌توان پس از ترجمه شعرهای وی به وسیله ادوارد فیتزجرالد دانست. این در حالی است که بسیاری از پژوهشگران شماری از شعرهای ترجمه‌شده به وسیله فیتزجرالد را سروده خیام نمی‌دانند و این خود سبب تفاوت‌هایی در شناخت خیام در نگاه ایرانی‌ها و غربی‌ها شده‌است. تأثیرات خیام بر ادبیات غرب از مارک تواین تا تی.اس الیوت او را به نماد فلسفه شرق و شاعر محبوب روشنفکران جهان تبدیل کرده‌است

 

 

 

ولادیمیر پوتین،مارتین لوتر کینگ و آبراهام لینکن همیشه قبل از خواب رباعیات خیام می‌خواندند یا می‌خوانند

 

 

 

 

 

خیام در افسانه

 

انابه

 

افسانه‌هایی چند پیرامون خیام وجود دارد. یکی از این افسانه‌ها از این قرار است که خیام می‌خواست باده بنوشد ولی بادی وزید و کوزه میش را شکست. پس خیام چنین سرود:

 

 

 

ابریق می مرا شکستی،ربی                 بر من در عیش را ببستی،ربی

 

من مِی خورم و تو می‌کنی بدمستی        خاکم به دهن مگر که مستی،ربی

 

 

 

پس چون این شعر کفرآمیز را گفت خدا روی وی را سیاه کرد. پس خیام پشیمان شد و برای پوزش از خدا این بیت را سرود:

 

 

 

ناکرده گنه در این جهان کیست بگو!       آن کس که گنه نکرد چون زیست بگو!

 

من بد کنم و تو بد مکافات دهی             پس فرق میان من و تو چیست بگو!

 

 

 

و چون اینگونه از خداوند پوزش خواست رویش دوباره سفید شد. البته جدا از افسانه‌ها در اینکه این دو رباعی بالا از خیام باشند جای شک است.

 

 

 

ای رفته و باز آمده بل هم گشته

 

در افسانه‌ای دیگر، چنین آمده که روزی خیام با شاگردان از نزدیکی مدرسه‌ای می‌گذشتند. عده‌ای، مشغول ترمیم آن مدرسه بودند و چارپایانی، مدام بارهایی (شامل سنگ و خشت و غیره)را به داخل مدرسه می‌بردند و بیرون می‌آمدند. یکی از آن چارپایان از وارد شدن به مدرسه ابا می‌کرد و هیچ کس قادر نبود او را وارد مدرسه کند. چون خیام این اوضاع را دید، جلو رفت و در گوش چارپا چیزی گفت. سپس چارپا آرام شد و داخل مدرسه شد. پس از این که خیام بازگشت، شاگردان پرسیدند که ماجرا چه بود؟

 

 

 

خیام بازگفت که آن خر، یکی از محصلان همین مدرسه بود و پس از مردن، به این شکل در آمده و دوباره به دنیا بازگشته بود ( اشاره به نظریهٔ تناسخ) و می‌ترسید که وارد مدرسه بشود و کسی او را بشناسد و شرمنده گردد. من این موضوع را فهمیدم و در گوشش خواندم:

 

 

 

ای رفته و باز آمده بَل هُم گشته             نامت ز میان مردمان گم گشته

 

ناخن همه جمع آمده و سم گشته             ریشت ز عقب در آمده دم گشته

 

 

 

به روایتی خیام، حسن صباح و خواجه نظام‌الملک به سه یار دبستانی معروف بوده‌اند که در بزرگی هر یک به راهی رفتند. حسن رهبری فرقهٔ اسماعیلیه را به عهده گرفت، خواجه نظام الملک سیاست مداری عظیم الشان شد و خیام شاعر و متفکری گوشه گیر گشت که در آثارش اندیشه‌های بدیع و دلهره و اضطرابی از فلسفه هستی و جهان وجود دارد.

 

 

 

برپایه داستان سه یار دبستانی این سه در زمان کودکی با هم قرار گذاشتند که هر کدام به جایگاهی رسید آن دو دیگر را یاری رساند. هنگامی که نظام‌الملک به وزیری سلجوقیان رسید به خیام فرمانروایی بر نیشابور و گرداگرد آن سامان را پیشنهاد کرد،ولی خیام گفت که سودای ولایت‌داری ندارد. پس نظام‌الملک ده‌هزاردینار مقرری برای او تعیین کرد تا در نیشابور به او پرداخت‌کنند

 

 

 

چنان که فروغی در مقدمهٔ تصحیحش از خیام اشاره کرده‌است این داستان سند معتبری ندارد و تازه اگر راست باشد حسن صباح و خیام هر دو باید بیش از ۱۲۰ سال عمر کرده باشند که خیلی بعید است. به علاوه هیچ یک از معاصران خیام هم به این داستان اشاره نکرده‌است.

 

 

 

آثار

 

 

 

خیام آثار علمی و ادبی بسیار تالیف کرد.

 

او میزان الحکمت را درباره فیزیک و لوازم الامکنت را در دانش هواشناسی نوشت. نوروزنامه دیگر اثر ادبی اوست، در پدیداری نوروز و آیین پادشاهان ایرانی و اسب و زر و قلم و شرا که در حدود ۴۹۵ هجری قمری نگاشته شده‌است. کتاب جبر و مقابله خیام با تلاش دانش پژوهان اروپایی در سال ۱۷۴۲ در یکی از کتابخانه‌های لیدن یافته شد. این کتاب در ۱۸۱۵ توسط تنی چند از دانشمندان فرانسوی ترجمه و منشر شد .

 

 

 

رسالة فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابله به زبان عربی، در بارهٔ معادلات درجهٔ سوم.

 

رسالة فی شرح مااشکل من مصادرات کتاب اقلیدس در مورد خطوط موازی و نظریهٔ نسبت‌ها.

 

رساله میزان‌الحکمه.«راه‌حل جبری مسالهٔ تعیین مقادیر طلا و نقره را در آمیزه‌(آلیاژ) معینی به وسیلهٔ وزنهای مخصوص بدست می‌دهد.»

 

قسطاس المستقیم

 

رسالهٔ مسائل الحساب، این اثر باقی نمانده‌است.

 

القول علی اجناس التی بالاربعاء، اثری دربارهٔ موسیقی.

 

رساله کون و تکلیف به عربی درباره حکمت خالق در خلق عالم و حکمت تکلیف که خیام آن را در پاسخ پرسش امام ابونصر محمدبن ابراهیم نسوی در سال 473 - ۴۷۳ هجری -  نوشته‌است و او یکی از شاگردان پورسینا بوده و در مجموعه جامع البدایع باهتمام سید محی الدین صبری بسال 1194 - ۱۲۳۰ هجری - و کتاب خیام در هند به اهتمام سلیمان ندوی سال  1312 - ۱۹۳۳ میلادی -  چاپ شده‌است.

 

رساله روضة‌القلوب در کلیات وجود

 

رساله ضیاء العلی

 

رساله‌ای در صورت و تضاد

 

ترجمه خطبه ابن سینا

 

رساله‌ای در صحت طرق هندسی برای استخراج جذر و کعب

 

رساله مشکلات ایجاب

 

رساله‌ای در طبیعیات

 

رساله‌ای در بیان زیگ ملکشاهی

 

رساله نظام الملک در بیان حکومت

 

رساله لوازم‌الاکمنه

 

اشعار عربی خیام که در حدود ۱۹ رباعی آن بدست آمده‌است.

 

نوروزنامه، از این کتاب دو نسخه خطی باقی مانده‌است. یکی نسخهٔ لندن و دیگری نسخه برلن

 

رباعیات خیام به زبان فارسی که در حدود ۲۰۰ چارینه (رباعی) یا بیشتر از حکیم عمر خیام است و زائد بر آن مربوط به خیام نبوده بلکه به خیام نسبت داده شده.

 

عیون الحکمه

 

رساله معراجیه

 

رساله در علم کلیات

 

رساله در تحقیق معنی وجود

حکیم غیاث‌الدین ابوالفتح عُمَر بن ابراهیم خیام نیشابوری در  ۲۸ اردیبهشت ۴۲۷ در نیشابور دیده به جهان گشود .

وی  به خیامی و خیام نیشابوری و خیامی النیسابوریهم نامیده شده‌است، از ریاضی‌دانان، ستاره‌شناسان و شاعران بنام ایران در دورهٔ سلجوقی است. گرچه پایگاه علمی خیام برتر از جایگاه ادبی او است و حجةالحق لقب داشته است؛ ولی آوازهٔ وی بیشتر به واسطهٔ نگارش رباعیاتش است که شهرت جهانی دارد. افزون بر آنکه رباعیات خیام را به اغلب زبان‌های زنده ترجمه نموده‌اند، ادوارد فیتزجرالد رباعیات او را به زبان انگلیسی ترجمه کرده‌است که مایهٔ شهرت بیشتر وی در مغرب‌زمین گردیده‌است.

 

. 

یکی از برجسته‌ترین کارهای وی را می‌توان اصلاح گاهشماری ایران در زمان وزارت خواجه نظام‌الملک، که در دورهٔ سلطنت ملک‌شاه سلجوقی بود، دانست. وی در ریاضیات، علوم ادبی، دینی و تاریخی استاد بود. نقش خیام در حل معادلات درجه سوم و مطالعات‌اش دربارهٔ اصل پنجم اقلیدس نام او را به عنوان ریاضی‌دانی برجسته در تاریخ علم ثبت کرده‌است.

شماری از تذکره نویسان، خیام را شاگرد ابن سینا و شماری نیز وی را شاگرد امام موفق نیشابوری خوانده‌اندهر چند قول مبنی بر این که خیام شاگرد ابن سینا بوده‌است، بسیار بعید می‌نماید. چون از لحاظ زمانی با هم تفاوت زیادی داشته‌اند. خیام در جایی ابن سینا را استاد خود می‌داند اما این استادی ابن سینا، جنبهٔ معنوی دارد.

همچنین از وی هم‌اکنون بیش از ۱۰۰ رباعی برجای مانده‌است.

 

آرامگاه خیام که در محله کهن شادیاخ در نیشابور است.عمر خیام در سده پنجم هجری در نیشابور زاده شد. فقه را در میانسالی در محضر امام موفق نیشابوری آموخت؛ حدیث، تفسیر، فلسفه، حکمت و ستاره‌شناسی را فراگرفت. برخی نوشته‌اند که او فلسفه را مستقیماً از زبان یونانی فرا گرفته بود

 

در حدود 436 - 449 هجری -  تحت حمایت و سرپرستی ابوطاهر، قاضی‌القضات سمرقند، کتابی دربارهٔ معادله‌های درجهٔ سوم به زبان عربی نوشت تحت نام رساله فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابلهبا نظام‌الملک طوسی رابطه‌ای نیکو داشت، این کتاب را پس از نگارش به خواجه تقدیم کرد. پس از این دوران خیام به دعوت سلطان جلال‌الدين ملک‌شاه سلجوقی و وزیرش نظام الملک به اصفهان می‌رود تا سرپرستی رصدخانهٔ اصفهان را به‌عهده گیرد. او هجده سال در آن‌جا مقیم می‌شود. به مدیریت او زیج ملکشاهی تهیه می‌شود و در همین سال‌ها طرح اصلاح تقویم را تنظیم می‌کند. تقویم جلالی را تدوین کرد که به نام جلال‌الدين ملکشاه شهره‌است، اما پس از مرگ ملکشاه کاربستی نیافت. در این دوران خیام به‌عنوان اختربین در دربار خدمت می‌کرد هرچند به اختربینی اعتقادی نداشت در همین سال‌ها مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اثر ریاضی خود را با نام رساله فی شرح مااشکل من مصادرات اقلیدس را می‌نویسد و در آن خطوط موازی و نظریهٔ نسبت‌ها را شرح می‌دهد. پس از درگذشت ملکشاه و کشته شدن نظام‌الملک، خیام مورد بی‌مهری قرار گرفت و کمک مالی به رصدخانه قطع شد بعد از سال 465 - ۴۷۹  هجری  - اصفهان را به قصد اقامت در مرو که به عنوان پایتخت جدید سلجوقیان انتخاب شده بود، ترک کرد. احتمالاً در آن‌جا میزان الحکم و قسطاس المستقیم را نوشت. رسالهٔ مشکلات الحساب (مسائلی در حساب) احتمالاً در همین سال‌ها نوشته شده‌است. غلامحسین مراقبی گفته‌است که خیام در زندگی زن نگرفت و همسر برنگزید.

 

دوران خیام

در زمان خیام فرقه‌های مختلف سنی و شیعه، اشعری و معتزلی سرگرم بحث‌ها و مجادلات اصولی و کلامی بودند. فیلسوفان پیوسته توسط قشرهای مختلف به کفر متهم می‌شدند. تعصب، بر فضای جامعه چنگ انداخته بود و کسی جرئت ابراز نظریات خود را نداشت - حتی امام محمد غزالی نیز از اتهام کفر در امان نماند. اگر به سیاست‌نامهٔ خواجه نظام‌الملک بنگریم، این اوضاع کاملاً بر ما روشن خواهد بود. در آن جا، خواجه نظام همهٔ معتقدان به مذهبی خلاف مذهب خود را به شدت می‌کوبد و همه را منحرف از راه حق و ملعون می‌داند. از نظر سیاست نیز وقایع مهمی در عصر خیام رخ داد:

سقوط دولت آل بویه

قیام دولتِ سلجوقی

جنگ‌های صلیبی

ظهور باطینان

 

در اوایل دوران زندگي خیام، ابن سینا و ابوریحان بیرونی به اواخر عمر خود رسیده بودند. نظامی عروضیِ سمرقندی او را «حجه‌الحق» و ابوالفضل بیهقی «امام عصر خود» لقب داده‌اند. از خیام به عنوان جانشین ابن‌سینا و استاد بی‌بدیلِ فلسفه طبیعی (مادی) ریاضیات، منطق و مابعدالطبیعه یاد می‌کنند. خیام در سال 466 - 480 هجری - از سوی سلطان ملکشاه سلجوقی مأموریت گرفت تا تقویم زمان خود را اصلاح كند.

 

مرگ خیام

 

باغی که آرامگاه خیام در آن قرار دارد، تصویر از کنار آرامگاه امام‌زاده محروق گرفته شده‌است و در ورودی قدیمی این باغ در تصویر دیده می‌شود.مرگ خیام را میان سال‌های 502 الی 505 -۵۱۷-۵۲۰ هجری  - می‌دانند که در نیشابور اتفاق افتاد. گروهی از تذکره‌نویسان نیز وفات او را 503  نوشته‌اند،اما پس از بررسیهای لازم مشخص گردیده که تاریخ وفات وی سال 502 بوده‌است .مقبرهٔ وی هم اکنون در شهر نیشابور، در باغی که آرامگاه امام‌زاده محروق در آن واقع می‌باشد، قرار گرفته‌است.

 

خیام شاعر

خیام زندگی‌اش را به عنوان ریاضیدان و فیلسوفی شهیر سپری کرد، در حالی‌که معاصرانش از رباعیاتی که امروز مایه شهرت و افتخار او هستند بی‌خبر بودند. معاصران خیام نظیر نظامی عروضی یا ابوالحسن بیهقی از شاعری خیام یادی نکرده‌اند. صادق هدایت در این باره می‌گوید.

 

گویا ترانه‌های خیام در زمان حیاتش به واسطهٔ تعصب مردم مخفی بوده و تدوین نشده و تنها بین یکدسته از دوستان همرنگ و صمیمی او شهرت داشته یا در حاشیهٔ جنگ‌ها و کتب اشخاص باذوق بطور قلم‌انداز چند رباعی از او ضبط شده، و پس از مرگش منتشر گردیده

 

قدیمی‌ترین کتابی که در آن از خیام شاعر یادی شده‌است، کتاب خریدة القصر از عمادالدین کاتب اصفهانی است. این کتاب به زبان عربی و در سال 555 -  ۵۷۲  هجری -  یعنی نزدیک به ۵۰ سال پس از مرگ خیام نوشته شده‌است. کتاب دیگر مرصادالعباد نجم‌الدین رازی است.این کتاب حدود ۱۰۰ سال پس از مرگ خیام در 602 - ۶۲۰ هجری -  تصنیف شده‌است نجم‌الدین صوفی متعصبی بود و از نیش و کنایه به خیام به خاطر افکار کفرآمیزش دریغ نکرده‌است. کتاب‌های قدیمی (پیش از سدهٔ نهم) که اشعار خیام در آنها آمده‌است و مورد استفادهٔ مصححان قرار گرفته‌اند علاوه بر مرصادالعباد از قرار زیرند: تاریخ جهانگشا ، تاریخ گزیدهٔ حمدالله مستوفی 0 نزهة المجالس . مونس الاحرار . جنگی از منشآت و اشعار که سعید نفیسی در کتابخانهٔ مجلس شورای ملی جنگ یافت و در سال 728 -  ۷۵۰ هجری  -  کتابت شده‌است و همچنین مجموعه‌ای تذکره‌مانند که قاسم غنی در کتابخانهٔ شورای ملی یافت که مشتمل بر منتخابت اشعار سی شاعر است و پنج رباعی از خیام دارد.

 

با کنار گذاشتن رباعایت تکراری ۵۷ رباعی به دست می‌آید. این ۵۷ رباعی که تقریباً صحت انتساب آنها به خیام مسلم است کلیدی برای تصحیح و شناختن سره از ناسره به دست مصححان می‌دهد. با کمک این رباعی‌ها زبان شاعر و مشرب فلسفی وی تا حد زیادی آشکار می‌شود. زبان خیام در شعر طبیعی و ساده و از تکلف به دور است و در شعر پیرو کسی نیست. وانگهی هدف خیام از سرودن رباعی شاعری به معنی متعارف نبوده‌است بلکه به واسطهٔ داشتن ذوق شاعری نکته‌بینی‌های فلسفی خود را در قالب شعر بیان کرده‌است

 

تصحیحات رباعیات خیام

شهرت خیام به عنوان شاعر مرهون ادوارد فیتزجرالد انگلیسی‌است که با ترجمهٔ شاعرانهٔ رباعیات وی به انگلیسی، خیام را به جهانیان شناساند. با این حال در مجموعهٔ خود اشعاری از خیام آورده‌آست که به قول هدایت نسبت آنها به خیام جایز نیست.

 

تا پیش از تصحیحات علمی مجموعه‌هایی که با نام رباعیات خیام وجود داشت؛ مجموعه‌هایی مغشوش از آرای متناقض و افکار متضاد بود به طوری که به قول صادق هدایت «اگر یک نفر صد سال عمر کرده باشد و روزی دو مرتبه کیش و مسلک و عقیدهٔ خود را عوض کرده باشد قادر به گفتن چنین افکاری نخواهد بود.». بی‌مبالاتی نسخه‌نویسان و اشتباه کاتبان همیشه در بررسی نسخه‌های خطی دیده می‌شود. اما در مورد خیام گاه اشعارش را به‌عمد تغییر داده‌اند تا آن را به مسلک تصوف نزدیک کنند. هدایت حتی می‌گوید یک علت مغشوش بودن رباعیات خیام این است که هر کس می‌خوارگی کرده‌است و رباعی‌ای گفته‌است از ترس تکفیر آن را به خیام نسبت داده‌است.. مشکل دیگری که وجود دارد این است که بسیاری به پیروی و تقلید از خیام رباعی سروده‌اند و رباعی ایشان بعدها در شمار رباعیات خیام آمده‌است..

 

نخستین تصحیح معتبر رباعیات خیام به دست صادق هدایت انجام گرفت. وی از نوجوانی دلبستهٔ خیام بود تدوینی از رباعیات خیام صورت داده بود. بعدها در 1274 -  ۱۳۱۳ هجری - آن را مفصل‌تر و علمی‌تر و با مقدمه‌ای طولانی با نام ترانه‌های خیام به چاپ رسانید. تصحیح معتبر بعدی به دست محمد علی فروغی در 1281 - ۱۳۲۰ هجری -  به انجام رسید. لازم به ذکر است که اروپاییان نظیر ژوکوفسکی، روزن و کریستن‌سن دست به تصحیح رباعیات زده بودند اما منتقدان بعدی شیوهٔ تصحیح و حاصل کار ایشان را چندان معتبر ندانسته‌اند.

 

احمد شاملو روایتی از ۱۲۵ رباعی خیام در کتابی به نام ترانه‌ها روایت:احمد شاملو ارائه داده‌است.

 

مضمون اشعار و مشرب فلسفی خیام

صادق هدایت در ترانه‌های خیام دسته‌بندی کلی‌ای از مضامین رباعیات خیام ارائه می‌دهد و ذیل هر یک از عناوین رباعی‌های مرتبط با موضوع را می‌آورد:

 

راز آفرینش

درد زندگی

از ازل نوشته

گردش دوران

ذرات گردنده

در کل اشاره به این مضمون است که چون بمیریم ذرات تن ما پراکنده شده و از گِلِ خاک ما کوزه خواهند ساخت. این درواقع به یک معنا هم از ایراداتی‌است که به معاد جسمانی وارد ساخته‌اند. چرا که وقتی ذرات تن اشخاص با گذشت زمان در تن دیگران رود رستاخیز جسمانی هر دوی آنان چگونه ممکن است.

هر چه باداباد

هیچ است

دم را دریابیم

خیام و ریاضیات

پیش از کشف رساله خیام در جبر، شهرت او در مشرق‌زمین به واسطه اصلاحات سال و ماه ایرانی و در غرب به واسطه ترجمه رباعیاتش بوده‌است. اگر چه کارهای خیام در ریاضیات (به ویژه در جبر) به صورت منبع دست اول در بین ریاضی‌دانان اروپایی سدهٔ ۱۹ میلادی مورد استفاده نبوده‌است، می‌توان رد پای خیام را به واسطه طوسی در پیشرفت ریاضیات در اروپا دنبال کرد. قدیمی‌ترین کتابی که از خیام اسمی به میان آورده و نویسندهٔ آن هم‌دوره خیام بوده، نظامی عروضی مؤلف «چهار مقاله» است. ولی او خیام را در ردیف منجمین ذکر می‌کند و اسمی از رباعیات او نمی‌آورد. با این وجود جورج سارتن با نام بردن از خیام به عنوان یکی از بزرگ‌ترین ریاضیدانان قرون وسطی چنین می‌نویسد:

 

« خیام اول کسی است که به تحقیق منظم علمی در معادلات درجات اول و دوم و سوم پرداخته، و طبقه‌بندی تحسین‌آوری از این معادلات آورده‌است، و در حل تمام صور معادلات درجه سوم منظماً تحقیق کرده، و به حل (در اغلب موارد ناقص) هندسی آنها توفیق یافته، و رساله وی در علم جبر، که مشتمل بر این تحقیقات است، معرف یک فکر منظم علمی است؛ و این رساله یکی از برجسته‌ترین آثار قرون وسطائی و احتمالاً برجسته‌ترین آنها در این علم است.  »

 

 

خیام در مقام ریاضی‌دان و ستاره‌شناس تحقیقات و تالیفات مهمی دارد. از جمله آنها رسالة فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابله است که در آن از جبر عمدتاً هندسی خود برای حل معادلات درجه سوم استفاده می‌کند. او معادلات درجه دوم را از روش‌های هندسی اصول اقلیدس حل می‌کند و سپس نشان می‌دهد که معادلات درجه سوم با قطع دادن مخروط‌ها با هم قابل حل هستند. برگن معتقد است که «هر کس که ترجمهٔ انگلیسی [جبر خیام] به توسط کثیر را بخواند استدلالات خیام را بس روشن خواهد یافت و، نیز، از نکات متعدد جالب توجهی در تاریخ انواع مختلف معادلات مطلع خواهد شد.»  مسلم است که خیام در رساله‌هایش از وجود جواب‌های منفی و موهومی در معادلات آگاهی نداشته‌است و جواب صفر را نیز در نظر نمی‌گرفته است.

 

یکی دیگر از آثار ریاضی خیام رسالة فی شرح ما اشکل من مصادرات اقلیدس است. او در این کتاب اصل موضوعهٔ پنجم اقلیدس را دربارهٔ قضیهٔ خطوط متوازی که شالودهٔ هندسهٔ اقلیدسی است، مورد مطالعه قرار داد و اصل پنجم را اثبات کرد. به نظر می‌رسد که تنها نسخه کامل باقیمانده از این کتاب در کتابخانه لیدن در هلند قرار دارد.

 

درکتاب دیگری از خیام که اهمیت ویژه‌ای در تاریخ ریاضیات دارد رسالهٔ مشکلات الحساب (مسائلی در حساب) هرچند این رساله هرگز پیدا نشد اما خیام خود به این کتاب اشاره کرده‌است و ادعا می‌کند قواعدی برای بسط دوجمله‌ای (a + b)n کشف کرده و اثبات ادعایش به روش جبری در این کتاب است.

 

، به هر حال قواعد این بسط تا n = 12 توسط طوسی (که بیشترین تأثیر را از خیام گرفته) در کتاب «جوامع الحساب» آورده شده‌است. روش خیام در به دست آوردن ضرایب منجر به نام گذاری مثلث حسابی این ضرایب به نام مثلث خیام شد، انگلیسی زبان‌ها آن را به نام مثلث پاسکال می‌شناسند که البته خدشه‌ای بر پیشگامی خیام در کشف روشی جبری برای این ضرایب نیست.

 

خیام به تحلیل ریاضی موسیقی نیز پرداخته‌است و در القول علی اجناس التی بالاربعاء مسالهٔ تقسیم یک چهارم را به سه فاصله مربوط به مایه‌های بی‌نیم‌پرده، با نیم‌پردهٔ بالارونده، و یک چهارم پرده را شرح می‌دهد.

 

مهم‌ترین دست‌آوردها

ابداع نظریه‌ای دربارهٔ نسبت‌های هم‌ارز با نظریهٔ اقلیدس.

«در مورد جبر، کار خیام در ابداع نظریهٔ هندسی معادلات درجهٔ سوم موفق‏ترین کاری است که دانشمندی مسلمان انجام داده‌است.»

او نخستین کسی بود که نشان داد معادلهٔ درجهٔ سوم ممکن است دارای بیش از یک جواب باشد و یا این که اصلاً جوابی نداشته باشند.«آنچه که در هر حالت مفروض اتفاق می‌افتد بستگی به این دارد که مقاطع مخروطی‌ای که وی از آنها استفاده می‌کند در هیچ نقطه یکدیگر را قطع نکنند، یا در یک یا دو نقطه یکدیگر را قطع کنند.»

«نخستین کسی بود که گفت معادلهٔ درجهٔ سوم را نمی‌توان عموماً با تبدیل به معادله‌های درجهٔ دوم حل کرد، اما می‌توان با بکار بردن مقاطع مخروطی به حل آن دست یافت.»

«در نیمهٔ اول سدهٔ هیجدهم، ساکری اساس نظریهٔ خود را دربارهٔ خطوط موازی بر مطالعهٔ همان چهارضلعی دوقائمهٔ متساوی‌الساقین که خیام فرض کرده بود قرار می‌دهد و کوشش می‌کند که فرضهای حاده و منفرجه‌بودن دو زاویهٔ دیگر را رد کند.»

به خاطر موفقیت خیام در تعیین ضرایب بسط دو جمله‌ای (بینوم نیوتن)که البته تا سده قبل نامکشوف مانده بود و به احترام سبقت وی بر اسحاق نیوتن در این زمینه در بسیاری از کتب دانشگاهی و مرجع این دو جمله‌ای‌ها «دو جمله‌ای خیام-نیوتن» نامیده می‌شوند.

پیروان خیام

صادق هدایت بر این باور است که حافظ از تشبیهات خیام بسیار استفاده کرده‌است، تا حدی که از متفکرترین و بهترین پیروان خیام به شمار می‌آید. هر چند که به نظر او افکار حافظ به فلسفهٔ خیام نمی‌رسد، اما بنا به نظر صادق هدایت حافظ این نقص را با الهامات شاعرانه و تشبیهات رفع کرده‌است و برای نمونه به قدری شراب را زیر تشبیهات پوشانده که تعبیر صوفیانه از آن می‌شود. اما خیام این پرده پوشی را ندارد. برای نمونه حافظ دربارهٔ بهشت با ترس سخن می‌گوید:

 

باغ فـردوس لطیـف است و لیکن زیـنهار       تو غنیمت شمر این سایهٔ بید و لب کشت

 

اما خیام بدون پرده‌پوشی می‌گوید:

 

گویند بهشت و حور عین خواهد بود           آنجا می‌ناب و انگبین خواهد بود

گر ما مِی و معشوقه گزیدیم چه باک؟         چون عاقبت کار چنین خواهد بود

 

چهره جهانی خیام

 

تندیس خیام در بخارست، پایتخت رومانیدر جهان خیام به عنوان یک شاعر، ریاضیدان و اخترشناس شناخته شده‌است. هرچند که اوج شناخت جهان از خیام را می‌توان پس از ترجمه شعرهای وی به وسیله ادوارد فیتزجرالد دانست. این در حالی است که بسیاری از پژوهشگران شماری از شعرهای ترجمه‌شده به وسیله فیتزجرالد را سروده خیام نمی‌دانند و این خود سبب تفاوت‌هایی در شناخت خیام در نگاه ایرانی‌ها و غربی‌ها شده‌است. تأثیرات خیام بر ادبیات غرب از مارک تواین تا تی.اس الیوت او را به نماد فلسفه شرق و شاعر محبوب روشنفکران جهان تبدیل کرده‌است

 

ولادیمیر پوتین،مارتین لوتر کینگ و آبراهام لینکن همیشه قبل از خواب رباعیات خیام می‌خواندند یا می‌خوانند

 

 

خیام در افسانه

انابه

افسانه‌هایی چند پیرامون خیام وجود دارد. یکی از این افسانه‌ها از این قرار است که خیام می‌خواست باده بنوشد ولی بادی وزید و کوزه میش را شکست. پس خیام چنین سرود:

 

ابریق می مرا شکستی،ربی                 بر من در عیش را ببستی،ربی

من مِی خورم و تو می‌کنی بدمستی        خاکم به دهن مگر که مستی،ربی

 

پس چون این شعر کفرآمیز را گفت خدا روی وی را سیاه کرد. پس خیام پشیمان شد و برای پوزش از خدا این بیت را سرود:

 

ناکرده گنه در این جهان کیست بگو!       آن کس که گنه نکرد چون زیست بگو!

من بد کنم و تو بد مکافات دهی             پس فرق میان من و تو چیست بگو!

 

و چون اینگونه از خداوند پوزش خواست رویش دوباره سفید شد. البته جدا از افسانه‌ها در اینکه این دو رباعی بالا از خیام باشند جای شک است.

 

ای رفته و باز آمده بل هم گشته

در افسانه‌ای دیگر، چنین آمده که روزی خیام با شاگردان از نزدیکی مدرسه‌ای می‌گذشتند. عده‌ای، مشغول ترمیم آن مدرسه بودند و چارپایانی، مدام بارهایی (شامل سنگ و خشت و غیره)را به داخل مدرسه می‌بردند و بیرون می‌آمدند. یکی از آن چارپایان از وارد شدن به مدرسه ابا می‌کرد و هیچ کس قادر نبود او را وارد مدرسه کند. چون خیام این اوضاع را دید، جلو رفت و در گوش چارپا چیزی گفت. سپس چارپا آرام شد و داخل مدرسه شد. پس از این که خیام بازگشت، شاگردان پرسیدند که ماجرا چه بود؟

 

خیام بازگفت که آن خر، یکی از محصلان همین مدرسه بود و پس از مردن، به این شکل در آمده و دوباره به دنیا بازگشته بود ( اشاره به نظریهٔ تناسخ) و می‌ترسید که وارد مدرسه بشود و کسی او را بشناسد و شرمنده گردد. من این موضوع را فهمیدم و در گوشش خواندم:

 

ای رفته و باز آمده بَل هُم گشته             نامت ز میان مردمان گم گشته

ناخن همه جمع آمده و سم گشته             ریشت ز عقب در آمده دم گشته

 

به روایتی خیام، حسن صباح و خواجه نظام‌الملک به سه یار دبستانی معروف بوده‌اند که در بزرگی هر یک به راهی رفتند. حسن رهبری فرقهٔ اسماعیلیه را به عهده گرفت، خواجه نظام الملک سیاست مداری عظیم الشان شد و خیام شاعر و متفکری گوشه گیر گشت که در آثارش اندیشه‌های بدیع و دلهره و اضطرابی از فلسفه هستی و جهان وجود دارد.

 

برپایه داستان سه یار دبستانی این سه در زمان کودکی با هم قرار گذاشتند که هر کدام به جایگاهی رسید آن دو دیگر را یاری رساند. هنگامی که نظام‌الملک به وزیری سلجوقیان رسید به خیام فرمانروایی بر نیشابور و گرداگرد آن سامان را پیشنهاد کرد،ولی خیام گفت که سودای ولایت‌داری ندارد. پس نظام‌الملک ده‌هزاردینار مقرری برای او تعیین کرد تا در نیشابور به او پرداخت‌کنند

 

چنان که فروغی در مقدمهٔ تصحیحش از خیام اشاره کرده‌است این داستان سند معتبری ندارد و تازه اگر راست باشد حسن صباح و خیام هر دو باید بیش از ۱۲۰ سال عمر کرده باشند که خیلی بعید است. به علاوه هیچ یک از معاصران خیام هم به این داستان اشاره نکرده‌است.

 

آثار

 

خیام آثار علمی و ادبی بسیار تالیف کرد.

او میزان الحکمت را درباره فیزیک و لوازم الامکنت را در دانش هواشناسی نوشت. نوروزنامه دیگر اثر ادبی اوست، در پدیداری نوروز و آیین پادشاهان ایرانی و اسب و زر و قلم و شرا که در حدود ۴۹۵ هجری قمری نگاشته شده‌است. کتاب جبر و مقابله خیام با تلاش دانش پژوهان اروپایی در سال ۱۷۴۲ در یکی از کتابخانه‌های لیدن یافته شد. این کتاب در ۱۸۱۵ توسط تنی چند از دانشمندان فرانسوی ترجمه و منشر شد .

 

رسالة فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابله به زبان عربی، در بارهٔ معادلات درجهٔ سوم.

رسالة فی شرح مااشکل من مصادرات کتاب اقلیدس در مورد خطوط موازی و نظریهٔ نسبت‌ها.

رساله میزان‌الحکمه.«راه‌حل جبری مسالهٔ تعیین مقادیر طلا و نقره را در آمیزه‌(آلیاژ) معینی به وسیلهٔ وزنهای مخصوص بدست می‌دهد.»

قسطاس المستقیم

رسالهٔ مسائل الحساب، این اثر باقی نمانده‌است.

القول علی اجناس التی بالاربعاء، اثری دربارهٔ موسیقی.

رساله کون و تکلیف به عربی درباره حکمت خالق در خلق عالم و حکمت تکلیف که خیام آن را در پاسخ پرسش امام ابونصر محمدبن ابراهیم نسوی در سال 473 - ۴۷۳ هجری -  نوشته‌است و او یکی از شاگردان پورسینا بوده و در مجموعه جامع البدایع باهتمام سید محی الدین صبری بسال 1194 - ۱۲۳۰ هجری - و کتاب خیام در هند به اهتمام سلیمان ندوی سال  1312 - ۱۹۳۳ میلادی -  چاپ شده‌است.

رساله روضة‌القلوب در کلیات وجود

رساله ضیاء العلی

رساله‌ای در صورت و تضاد

ترجمه خطبه ابن سینا

رساله‌ای در صحت طرق هندسی برای استخراج جذر و کعب

رساله مشکلات ایجاب

رساله‌ای در طبیعیات

رساله‌ای در بیان زیگ ملکشاهی

رساله نظام الملک در بیان حکومت

رساله لوازم‌الاکمنه

اشعار عربی خیام که در حدود ۱۹ رباعی آن بدست آمده‌است.

نوروزنامه، از این کتاب دو نسخه خطی باقی مانده‌است. یکی نسخهٔ لندن و دیگری نسخه برلن

رباعیات خیام به زبان فارسی که در حدود ۲۰۰ چارینه (رباعی) یا بیشتر از حکیم عمر خیام است و زائد بر آن مربوط به خیام نبوده بلکه به خیام نسبت داده شده.

عیون الحکمه

رساله معراجیه

رساله در علم کلیات

رساله در تحقیق معنی وجود

نام

ایمیل (منتشر نخواهد شد )

آدرس سایت

 

:: بازدید از این مطلب : 155

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

 

 

:: بازدید از این مطلب : 708

|

امتیاز مطلب : 2

|

تعداد امتیازدهندگان : 1

|

مجموع امتیاز : 1

روابط بینامتنی در اسکندرنامه‌های منظوم (فردوسی، نظامی و امیرخسرو)

نویسندگان

1 محمود عابدی؛ 2 محمد پارسانسب؛ 3 سیما عباسی

1استاد - دانشگاه تربیت معلم

2دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت معلم تهران

3عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور

چکیده

بینامتنیت را نخستین بار ژولیا کریستوا در مورد روابط میان متون به کار برد. پس از وی افرادی نیز به بررسی مباحث بینامتنی از دیدگاه‌های متفاوت پرداختند و مفهوم آن را تغییر دادند. یکی از این افراد ژرار ژنت است که گسترده تر و نظام یافته تر بدان پرداخت و روابط میان متنی را با تمام متغیرات آن مورد بررسی قرار داد و آن را ترامتنیت نامید. اسکندرنامههای منظوم که در شکل­گیری آن­ها مجموعه‌ای از «پیش متن»‌ها مؤثّراند در طول تاریخ حیات خویش با بسیاری از عناصر فرهنگی و اعتقادی ملل و زبان‌های مختلف درآمیخته و محتوایی داستانی و افسانه‌ای یافته‌اند. با وجود تمایزاتی که نیّت مؤلّفان، اقتضائات اجتماعی و فکری روزگار هر اثر و گاه «دلهره­ی تأثیر» در این آثار به وجود آورده، وام گیری‌ها و تأثیر و تأثّرهای این متون نشانگر بینامتنیت صریح آن­هاست. اسکندرنامه‌های منظوم فارسی را می‌توان بر اساس آرای وی مورد بررسی قرار داد و از دیدگاه تازه‌ای به مطالعه­ی روابط میان این متون پرداخت. در این نوشتار ویژگی‌های میان­متنی (اسکندرنامه­های فردوسی، نظامی و امیرخسرو) از دیدگاه بینامتنی (هم­حضوری) و بیش متنی (تأثیر و تأثر) ژرار ژنت بررسی می‌شود تا با مشخص شدن مشترکات بینامتنی این آثار، میزان و چگونگی تأثیرپذیری و تأثیرگذاری آنها بر یکدیگر مشخّص شود و نشان داده شود که این تأثیرات در چه حوزه‌هایی بیشتر اتفاق افتاده و تا چه اندازه‌ای آگاهانه بوده است.

کلیدواژگان

اسکندرنامه؛ شاهنامه؛ شرفنامه؛ اقبالنامه؛ امیرخسرو دهلوی؛ فردوسی؛ نظامی؛ بینامتنیت

اصل مقاله

مقدمه اسکندر(1) و سرگذشت او از دیرباز موضوع بسیاری از کتاب‌های تاریخی و ادبی ملّت‌های مختلف بوده است و روایت‌ها و افسانه‌هایی به زبان‌های گوناگون از جمله یونانی، لاتینی، پهلوی، عربی، فارسی و ... از آن صورت گرفته است (نیز رک: افشار، 1387: 23-18) که هر یک با نگرش خاصی به شرح زندگی و احوال او پرداخته‌اند. سرگذشت تاریخی وی را می‌توان در پاره‌ای از منابع اروپایی به روشنی دریافت؛ اما شخصیّت تاریخی اسکندر در منابع ایرانی – اسلامی دستخوش تغییر و تبدیل‌های بسیار شده است، به گونه‌ای که عنصر افسانه بر حقیقت تاریخی غلبه یافته است (کیوانی، 1377: 349).  این روند در ادب فارسی، در طول سال‌ها، نوعی از آثار(2) ادبی به نام «اسکندر نامه»‌ها را به وجود آورده که امروزه نمونه‌هایی از آن­ها به نظم و نثر موجود است.      در پدید آمدن این آثار، پیش متن (hypotext)‌های بسیاری مؤثّر بوده‌اند که نخستین نمونه آن را می‌توان اثر کالیستنس(360-327 ق. م.)(3) دانست؛ چنان که گفته‌اند، نوشته­ی کالیستنس پس از چندی از میان رفت تا آن که در قرن دوم میلادی، قصه­پردازی مصری با گردآوری روایت‌های موجود از سرگذشت اسکندر کتابی نوشت که به داستان کالیستنس دروغین (pseudo- Callisthenes) معروف است (رک: افشار، 1387: 19؛ کیوانی، 1377: 350؛ باج، 1896: 53) و آن در واقع، پیش متن بسیاری از روایت‌هایی است که در دوره‌های بعد با آمیخته شدن به افسانه‌ها و عناصر فرهنگی، اعتقادات بومی و دینی ملل مختلف به زبان‌های مختلف ترجمه شده­اند (کیوانی، 1377: 367) از جمله این ترجمه‌ها که می‌توان آن‌ها را پیش متن‌های موجود در ادب فارسی دانست؛ ترجمه‌ها و یا تحریرهایی به زبان عربی و یا ترجمه­ی برخی از آن­ها به فارسی (صفا، 1370: 470) و یا روایت پهلوی کالیستنس دروغین (یار شاطر، 1373: 489) است که نمونه­‌های آن را می‌توان در متونی همانند تاریخ طبری، بلعمی، دینوری و ... مشاهده کرد. این آثار به نوعی منابع و الگوی اسکندرنامه‌های منظوم‌اند. بررسی‌ها نشان می‌دهد که متون بسیاری در شکل­گیری اسکندرنامه‌های منظوم در ادب فارسی تأثیر داشته‌اند و این موضوع وجود ارتباط بینامتنی آشکاری را در این آثار تأیید می‌کند. در این نوشتار، ارتباط میان­متنی اسکندرنامه­ی فردوسی، نظامی و آیینه اسکندری امیرخسرو به عنوان نخستین اسکندرنامه‌های منظوم از دیدگاه ژنتی بررسی می‌شود و میزان و چگونگی تأثیرپذیری و تأثیرگذاری آن‌ها از یکدیگر مشخّص می‌گردد و نشان داده می‌شود که این تأثیرات در چه حوزه‌هایی بیشتر اتفاق افتاده و تا چه اندازه‌ای آگاهانه بوده است. در اینجا ضروری است تا به مباحث بینامتنی به ویژه نظرات ژرار ژنت Genette)  Gerard) که بیشتر از آرای دیگران کاربردی است و برای بررسی این نوع آثار سازگاری دارد، اشاره شود. اصطلاح بینامتنیت (Intertextuality) که برای نخستین بار ژولیا کریستوا (Julia Kristeva) در اواخر دهه­ی شصت و پس از بررسی آرا و افکار باختین (به ویژه منطق مکالمه) آن را مطرح کرد (مکاریک، 1385: 72)، ریشه در آرای فردینان دوسوسور دارد. اعتقاد  دوسوسور به معناسازی عناصر موجود در دستگاه نشانه از طریق روابط تلفیقی و مشارکتی با دیگر نشانه‌های موجود و محتمل در متن (احمدی، 1372: 14) و همچنین تمایز زبان و گفتار که بعدها در بینامتنیت مورد استفاده قرار گرفت سبب تغییراتی در نقد ادبی شد و به همراه مجموعه­ی آرای باختین زمینه ساز جریانی شد که از آن به بررسی روابط نشانه‌ها در روابط اجتماعی تعبیر می‌شود. (رامان سلدن، 1384: 58) مکالمه باوری (Dialogism) مهم ترین دستاورد باختین در پیوند با بینامتنیت است، او می‌گوید: « هر سخن با سخن‌های پیشین که موضوع مشترکی داشته باشند و با سخن‌های آینده که به یک معنا پیشگویی و واکنش به آن‌هاست، گفتگو می‌کند.» (احمدی، 1372: 93) و معتقد است به همان شکل که اساس گفتار کاربرد شخصی زبان به منظور ایجاد مکالمه است هر شکل بیان ادبی نیز گونه‌ای سخن ادبی است به منظور گفتگو. (همان: 103) و الگوی معنایی آن به آنچه پیشتر گفته شده وابسته است و شیوه­ی دریافت آن به وسیله­ی دیگران در آینده خواهد بود (آلن، 1385: 35). تأثیر باختین بر کریستوا سبب به وجود آمدن اصطلاح بینامتنیت شد. به اعتقاد کریستوا هر متن از همان آغاز در قلمرو قدرت پیش گفته‌ها و متون پیشین است. او باور دارد که هیچ مؤلّفی به یاری ذهن اصیل خود به آفرینش هنری دست نمی‌زند؛ بلکه هر اثر واگویه‌ای از مراکز شناخته و ناشناخته­ی فرهنگ است (احمدی، 1370: 327؛ آلن، 1385: 58)؛ وی علاوه بر نگاه بینامتنی بر این باور است که متون نه تنها از همه­ی متون پیشین بهره گرفته‌اند بلکه نظام نشانه‌های آن را دگرگون و دستگاه نشانه‌ای جدید را بازنمایی کرده‌اند. او در این باره از فرایند «جایگشت» (Transposition) متن سخن می‌گوید و جایگشت در نظر او نیروی مؤلّف در گذر از یک نظام نشانه‌ای به نظام نشانه‌ای دیگر است و اهمیت آن در این است که نظام نشانه‌ای متون پیشین را نفی کرده یک نظام نشانه‌ای جدید تأسیس می‌کند (رک: کریستوا، 1984: 59؛ آلن، 1385: 82). پس از کریستوا، کسانی همانند رولان بارت، ریفاتر، ژنت و ژنی به بررسی روابط میان یک متن با متن‌های دیگر پرداختند. در این میان کار ژرار ژنتGenette)  Gerard) بسیارگسترده تر و نظام یافته تر از دیگران است. مطالعات او قلمرو ساختارگرایی باز و حتّی پساساختارگرایی و نیز نشانه شناسی     را در بر می‌گیرد و همین امر به او اجازه می‌دهد تا روابط میان متنی را با تمام     متغیرات آن مورد بررسی و مطالعه قرار دهد (نامور مطلق، 1386: 85). او مجموعه­ی      این روابط را «ترامتنیت» (Transtextuality) می‌نامد. ترامتنیت چگونگی ارتباط     یک متن با متن‌های دیگر است. ژنت این روابط را به پنج دسته­ی بزرگ بینامتنیت (Intertextuality)، پیرامتنیت (Paratextuality)، فرامتنیت (Metatextuality)، سرمتنیت (Arcitextuality) و بیش متنیتHypertextuality) ) تقسیم می‌کند ( همان). نظریات ژنت تفاوت‌هایی با نظریات کریستوا دارد که مهم ترین آن را می‌توان در نگاه آن‌ها به مفهوم بینامتنیت جستجو کرد. کریستوا، بینامتنیت را از عناصر شکل دهنده­ی متن می‌داند؛ عناصری که در اغلب موارد، نمی‌توان نشان آن‌ها را به طور واضح شناسایی کرد و عنوان می‌کند که نیازی هم به چنین کاری نیست. بر این اساس، کریستوا، بینامتنیت را برخلاف تصور اغلب افراد به هیچ وجه بررسی تأثیرگذاری یک متن بر متن دیگر نمی‌داند؛ در حالی­که ژنت به صراحت در جستجوی روابط تأثیرگذاری و تأثیرپذیری متون است و به ویژه در روابط «بیش متنیت» تأثیرگذاری میان دو یا چندین متن در محور اصلی مطالعات وی است. (همان، 86-85) این موضوع نظریات ژنت را در بررسی متون، کاربردی­تر از نظریات کریستوا می‌کند. همچنین بینامتنیت کریستوایی همه­ی گونه‌های روابط میان­متنی را در یک گونه­ی بزرگ که همان «بینامتنیت» است، مورد بررسی قرار می‌دهد و در بیشتر مطالعاتش به بررسی روابط هم­عرض متون با هم می‌پردازد؛ اما ژنت علاوه بر روابط هم عرض میان دو متن به بررسی روابط طولی آثار (مباحث مربوط به سرمتنیت) نیز می‌پردازد که مکمل بررسی‌های متنی است. این عوامل و همچنین سازگاری نظریات وی در بررسی بسیاری از متون «قرآنی و ایرانی» (نامور مطلق، 1384: 11) سبب شد در این نوشتار، اسکندرنامه­ی فردوسی، نظامی و آیینه اسکندری امیرخسرو بر اساس نظریات وی بررسی شود تا با مشخّص شدن عناصر مشترک (بینامتنی) این متون، چگونگی و میزان تأثیرگذاری و تأثیرپذیری (بیش متنی) آن­ها نیز مشخّص شود.(4)   بینامتنیت (هم­حضوری) ژنت در مقدمه­ی کتاب «الواح بازنوشتنی»(9) در مورد بینامتنیت می‌نویسد: « من به نوبه­ی خودم آن را بی شک شیوه‌ای محدود به وسیله­ی یک رابطه­ی هم حضوری میان دو یا چندین متن تعریف می‌کنم؛ یعنی به طور اساسی و اغلب با حضور واقعی یک متن در دیگری» (ژنت، 1997: 8) تعریف ژنت ناظر به بعد محدودتری از روابط میان متنی است و آن رابطه­ی دو متن براساس هم­حضوری(10) است؛ به عبارت دیگر، هرگاه بخشی از یک متن (متن1) در متن دیگری (متن2) حضور داشته باشد، رابطه­ی میان این دو رابطه­ی بینامتنی محسوب می‌شود (نامور مطلق، 1386: 87). ژنت این نگرش به بینامتنیت را سه نوع می‌داند: صریح و اعلام شده، غیر صریح و پنهان شده و ضمنی. بینامتنیت صریح و اعلام شده، عبارت است از حضور آشکار یک متن در متن دیگر؛ به عبارت روشن تر در این نوع بینامتنیت، مؤلّف متن دوم نمی‌خواهد که مرجع متن خود؛ یعنی متن اول را پنهان کند. این نوع از بینامتنیت (هم­حضوری آشکار) در آثار مورد بررسی ما نمونه‌های آشکاری دارد. اولین نشانه‌های آن، تصریح خود مؤلّفان به راویانی است که نقل مطلب از آثار آن‌ها صورت گرفته است. این ویژگی در هر سه اثر دیده می‌شود. فردوسی در آغاز ماجرای فور از گوینده‌ای پهلوی نام می‌برد.        چنین گفت گوینده­ی پهلوی            شگفت آیدت کاین سخن بشنوی  (فردوسی،1384: 103/830) نظامی بیشتر از فردوسی به ذکر منابع پرداخته است.    وی افزون بر این­که در ابتدای شرفنامه به نقد منابع خود پرداخته، در آغاز برخی از بخش­های آن به راویان و منابعی نیز  اشاره کرده است. برای نمونه در ابتدای ماجرای دانش آموختگی اسکندر از قول «گزارنده­ی درج دهقان نورد» (نظامی،1381: 894/ 660)  و در آغاز نبرد اسکندر با دارا از قول «گزارنده تر پیری از موبدان»(همان: 1914/ 696) روایت می‌کند و در داستان خواستگاری اسکندر از روشنک، «گزارشگر دفتر خسروان» (همان: 2955/ 730)را راوی  معرّفی می‌کند. این تصریحات نمایان گر بینامتنیت صریح در این آثارند. امیرخسرو نیز به وجود راویانی همانند  «گهرسنج تاریخ اسکندری» (امیرخسرو، 1971: 908/ 62)، «آتش فروزان پازند و زند» ( همان: 2443/ 171) و ... در اثر خود اشاره می‌کند.  هم حضوری در این آثار بیشتر از طریق «نقل به معنا» (احمدی،1372: 320) صورت گرفته است. اثر نظامی و امیرخسرو وام گیری‌ها و نقل روایت‌های آشکار از پیش متن‌های خود دارند تا حدّی که شرفنامه را می‌توان متنی که در ارتباط مستقیم با ساختار و محتوای اسکندرنامه­ی فردوسی است در نظر گرفت و به بیان مشترکات آن دو پرداخت. نبرد اسکندر با دارا، برخورد اسکندر با کید هندی، ماجرای اسکندر و فور، داستان قیدافه (=نوشابه)، ماجرای سرزمین ظلمات و جستجوی آب حیات، برخورد با یأجوجیان و بستن سد اسکندری و ... مواردی هستند که با وجود تفاوت‌هایی در هر دو اثر نقل شده است. امیرخسرو این ارتباط را بیشتر با اسکندرنامه­ی نظامی برقرار می‌کند، و وام گیری‌ها و اشتراکات بارزی در آیینه اسکندری با متن نظامی مشاهده می‌شود. ارتباط اثر امیرخسرو در این بخش با پیش متن‌های خود متفاوت است و جز در چند حادثه و رخداد (ماجرای برخورد با یأجوجیان و بستن سد اسکندری) مشترکات زیادی در نقل به  معنا در آن دیده نمی‌شود. بخش عمده‌ای از روابط بینامتنی در این متون، در حوزه­ی مضمون پردازی و موتیوهای تکرارشونده است؛ از نمونه‌های این مضامین سفر دو مرحله­ای است که در هر سه اثر وجود دارد و پیوند دهنده­ی زنجیره­ی حوادث داستانی این آثار است و یا  شخصیّت اسکندر و مضمون سازی‌ها در مورد شخصیّت و خصایص وی همانند مشورت پذیری، دانش دوستی، کنجکاوی برای مشاهده­ی عجایب، ابداع گری (ساختن آیینه، شهر سازی و سدّ سازی، ساختن اسطرلاب و ...) نمونه‌ای از ارتباطات میان متنی این آثار است. بینامتنیت ضمنی نیز در این آثار قابل ملاحظه است؛ این نوع که بیشتر از طریق کنایات، اشارات، تلمیحات و ... صورت می‌پذیرد (نامور مطلق، 1386: 89) به دو صورت مشاهده می‌شود: ارجاعات و اشاراتی که در بیش متن‌های نظامی و امیرخسرو نسبت به پیش متن (ها) وجود دارد؛ ارجاعاتی که آن­ها با آثار خارج از حوزه­ی بررسی این نوشتار دارند. نوع نخست در آیینه اسکندری نمود بارزی دارد. بخشی از ارتباط متنی آن با پیش متن خود از طریق اشارات و تلمیحات به بخش‌هایی از زندگی اسکندر است که از روایت آن‌ها خودداری می‌کند و تنها در ضمن سخنان دیگران اشاراتی به آن دارد؛ همانند ماجرای اسکندر و ایرانیان، سرزمین ظلمات و جستجوی آب حیات، داستان فور و کید و غار کیخسرو و ... در این زمینه امیرخسرو بدون ارجاع مستقیم خواننده به پیش متن‌ها با اشاراتی گذرا وجود آن ماجراها را گوشزد می‌کند و خواننده در صورت اطلاع از متون قبل و «دانش بینامتنی» می‌تواند آن‌ها را شناسایی کند. بخش دوم این نوع بینامتنیت در ارتباط با حکایت‌های فرعی و ضمنی است که نظامی و امیرخسرو  آن‌ها را از متون دیگر وام گرفته‌اند و تصریحی به نام مؤلّفان ندارند؛ همانند حکایت نگارگری رومیان و چینیان که در هر دو اثر وجود دارد.   بیش متنیت (تأثیر و تأثر) یکی دیگر از روش‌های بررسی روابط میان دو متن که انطباق پذیری بسیاری برای بررسی اسکندرنامه‌ها دارد، «بیش متنیت» است. این رویکرد به بررسی برگرفتگی‌های متون از یک دیگر می‌پردازد؛ به عبارت دیگر در بیش متنیت تأثیر یک متن بر متن دیگر بررسی می‌شود و نه حضور آن. (نامور مطلق، 1386: 95) ژنت بیش متنیت را چنین تعریف می‌کند: « هر رابطه‌ای که موجب پیوند میان یک متن با یک متن پیشین باشد چنان­که این پیوند از نوع تفسیری نباشد.» (ژنت، 1997: 5) بنابراین موضوع بیش متنیت موضوع متن‌های بازنوشته شده براساس متن‌های پیشین است. (نامور مطلق، 1384: 10) «بیش متن» متنی است که از یک «پیش متن» در جریان یک فرایند دگرگون کننده ناشی شده است.(11) ژنت در استفاده از بیش متنیت به ویژه به اشکالی از ادبیات رجوع می‌کند که آگاهانه بینامتنی‌اند (آلن، 1385: 156). از دیدگاه ژنت رابطه­ی برگرفتگی به دو دسته­ی کلی تقلیدی و تراگونگی (ژنت، 1997: 56) قابل تقسیم است. هدف تقلید (همانگونگی) تغییر نیست و اساس کار حفظ نسخه­ی اصلی است؛ در حالی­که تراگونگی براساس تغییر بنا شده است؛ بنابراین تمایز این دو مقوله در هدفمند بودن تغییر و میزان آن است. در تراگونگی که مهم ترین و متنوع ترین رابطه­ی بیش متنیت است تغییرات و دگرگونی‌های بسیاری می‌تواند در بیش متن نسبت به متن‌های پیشین آن ایجاد شود. برای توضیح مطلب، نخست ضروری است مرز میان تقلید و تغییر در این آثار مشخّص شود. مهم ترین مسأله برای اثبات تغییر در این آثار، تصریح خود نویسندگان به هدفمند بودن تغییر است. نظامی در ابتدای شرفنامه، در اشاره به شیوه­ی فردوسی چنین می‌گوید:        نگفت آنچه رغبت پذیرش نبود         همان گفت کز وی گزیرش نبود        دگـر از پی دوستـان زلّـه کرد          که حلوا به تنها نشایست خورد(12) (نظامی 1381 :500-499/646) سپس اشاره می‌کند که خود در پی تقلید و بازگویی گفته‌های دیگران نیست:           نظامی که در رشته گوهر کشید         قلم دیده‌ها را قلم درکشید        به ناسفته درّی که در گنج یافت        ترازوی­خود را گهرسنج یافت (همان: 502-501/646)        در این پیشه چون پیشوای نوی        کهن پیشگان را مکن پیروی (همان :511/647) و به تقلید نکردن از کار فردوسی چنین اشاره می‌کند:        مگوی آنچه دانای پیشینه گفت         که در دُر نشاید دو سوراخ سفت  (همان: 509/647) با وجود این، تأثیر کار فردوسی بر متن نظامی آشکار است و نظامی آگاهانه در مورد تأثیر پذیری‌ها و تکرارها به توجیه مخاطب می‌پردازد و آن را امری ناگزیر می‌داند:        مگر در گذر‌های اندیشه گیر             که از بازگفتن بود ناگزیر  (همان: 501) و یا اصلاح نادرست‌هاست که او را بدین کار وا می‌دارد:        کجا پیش پیرای پیر کهن               غلط رانده بود از درستی سخن        غلط گفته را تازه کردم طراز             بدین عذر واگفتم آن گفته باز (همان: 6792-6791/865) اما به طور کلی نظامی در پی تغییر است، تغییری که از دیدگاه وی چنین تعریف می‌شود:        نهادم ز هر شیوه هنگامه­ای              مگر در سخن نو کنم نامه‌ای (همان: 541) امیرخسرو نیز در پی تغییر است و برای رهایی از تقلید، در ابتدای کارش فهرستی از گزارش‌های پیش متن‌های خود را با ایجاز و اختصار ارائه می‌دهد، با اشاره به آن که هدفش ارائه­ی روایت‌های دیگر از احوال اسکندر است.        مثـالی که بـود از خـط راستان          نـهفتـم بـه یـک بـیـت یـک داستان        دگر هر چه ناگفته­ماند ازنخست        کنون یک به یک گفت خواهم درست (امیر خسرو، 1971: 696-695) از نظر امیر خسرو تقلید در عرصه‌ای که باید آفرینش هنری پدید آید، پسندیده نیست. از این رو، تغییر در اثر وی هدفمندانه و برای جلوگیری از بی لطفی کلام است        وگر نه لطافت ندارد بسی                که هر گفته را باز گوید کسی  (همان: 700) با وجود نیت آشکار تغییر در این متون، هم­حضوری‌ها و تأثرات بسیاری در آن­ها وجود دارد. یکی از علل آن را می‌توان در نگرش و استنباط  نظامی و امیرخسرو از تقلید دانست. چنین به نظر می‌رسد که هم نظامی و هم امیرخسرو بیشتر به روایت دگرگونه از گزارش‌های احوال اسکندر به عنوان عامل تغییر نظر دارند؛ براین اساس سیر رویدادها و جزئیات و ترتیب حوادث را نسبت به روایت پیش متن خود برهم می‌زنند؛ اما طبق سنت «نظیره»گویی برخی از تقلیدهای ساختاری، سبکی و محتوایی را جزو اصول نظیره نویسی و امری طبیعی در این نوع تلقی می‌کنند. به همین سبب با وجود بن مایه(13)‌ها و مضامین مشترک در روایت‌ها به تغییر قسمت‌هایی از آن می‌پردازند.  برای نمونه نبرد اسکندر با دارا در داستان فردوسی و نظامی وجود دارد؛ در اسکندرنامه­ی فردوسی جنگ در چهار مرحله اتفاق می‌افتد و پیروزی مسلَّم از آن اسکندر است. طی جنگ و گریزی طولانی، دارا به دست دو تن از سپاهیانش کشته می‌شود. نظامی جنگ را یک مرحله‌ای و دشوار می‌داند. اسکندر در این نبرد زخمی می‌شود  و در برابر دارا احساس ضعف می‌کند و به همین دلیل با تطمیع دو تن از سرداران دارا، علیه وی توطئه می‌چیند. چنان که در این روایت‌ها پیداست، بن مایه­ی نبرد دشوار و توطئه علیه دارا در هر دو اثر وجود دارد؛ اما تفاوت در چگونگی نبرد و رفتار شخصیّت‌ها، عنصر اصلی تغییر این روایت‌هاست. شیوه­ی امیرخسرو در این باره با شیوه­ی نظامی تفاوت دارد؛ برای مثال ماجرای اسکندر و خاقان چین در هر سه اثر مشترک است، روایت نظامی همانند نمونه­ی پیش گفته با وجود اندک تفاوت‌هایی با روایت فردوسی سازگاری دارد. در اثر فردوسی اسکندر ناشناس به عنوان فرستاده‌ای نزد خاقان می‌رود و پیام باج خواهی و لزوم فرمانبرداری از اسکندر را به او ابلاغ می‌کند. خاقان بدون ناسازگاری و تنش آن را می‌پذیرد و سخاوتمندانه با او برخورد می‌کند و این امر سبب شرمساری اسکندر می‌شود  نظامی نیز در روایت خود به سازش خاقان با اسکندر و برخورد هوشمندانه و حکیمانه او اشاره می‌کند. با این تفاوت که در روایت نظامی، خاقان چین ناشناس نزد اسکندر می‌رود. همچنین در روایت نظامی متنبّه کردن اسکندر به گونه‌ای دیگر (لشکرکشی خاقان در برابر اسکندر) صورت می‌پذیرد تا وی متوجّه شود سازش خاقان با او نه به خاطر ضعف بلکه برای اجتناب از جنگ و خونریزی است. امیرخسرو این رخداد را به گونه‌ای متمایز بیان می‌کند، در این روایت، می‌توان بن مایه‌هایی از دو روایت پیش گفته را یافت: وجود مضامین رزمی(که در نبرد اسکندر با دارا نمونه‌هایی از آن را می‌بینیم) و بن مایه‌هایی همانند متنبّه سازی و انجام رفتار درخور و مناسب از جمله­ی آن‌هاست. تراگونگی به شکل‌های مختلف در متون به وجود می‌آید و می‌توان آن را از نظر نوع تغییر به سه دسته­ی کاهش، افزایش و جابه جایی (جانشینی) تقسیم کرد. در این زیرمجموعه‌ها، افزایش و یا کاهش مضامین، ویژگی‌های سبکی و زیباشناسی اعمال می‌شود. در متون مورد بررسی ما نیز عنصر حجم و تعداد ابیات عامل تعیین کننده‌ای در ویژگی‌ها و نوع تغییر در این آثار است. اسکندرنامه­ی فردوسی 2511 بیت است در حالی­که اثر نظامی 10500 بیت (شرفنامه 6800 بیت و اقبالنامه 3500 بیت) دارد. آیینه اسکندری (طبق تصریح خود شاعر) 4450 بیت است. با توجّه به این تفاوت‌ها می‌توان حجم چشمگیر اثر نظامی را در قیاس با پیش متن آن مشاهده کرد که نشانگر فرایند «افزایش» است. آیینه­ی اسکندری با وجود افزایش نسبت به اثر فردوسی، دارای فرایند «کاهش» در قیاس با متن نظامی است؛ در ادامه­، چگونگی فرایند «افزایش» در کار نظامی و امیرخسرو در ارتباط با متن فردوسی و «کاهش» اثر امیر خسرو نسبت به اسکندرنامه­ی نظامی بررسی می‌شود. فرایند «افزایش» به سه شیوه­ی توسعه­ی مضمونی، افزایش سبکی و گسترش مضامین در کنار گسترش سبکی صورت می‌گیرد. (نامور مطلق، 11 :1384) نوع سوم این گونه از تغییرات در آثار مورد بررسی ما نمایان است. نظامی و امیرخسرو بسیاری از مختصات سبکی و مضمونی فردوسی- از کاربردهای ویژه­ی زبان حماسی گرفته تا ویژگی‌های کلی حماسه سرایی او - را در آثار خویش به کار بسته‌اند. آن‌ها علاوه بر این که به اسکندرنامه­ی فردوسی نظر داشته‌اند بسیاری از ویژگی‌های ساختاری، سبکی و محتوایی شاهنامه­ی وی را نیز پذیرفته‌اند. برخی از این ویژگی‌ها الهام بخش نظامی، امیرخسرو به پیروی از نظامی، در ایجاد تغییرات محتوایی و سبکی در اسکندرنامه‌هاست.  فردوسی در سراسر شاهنامه علاوه بر بیان مضامین و داستان‌های حماسی به بیان داستان‌های غنایی (نیز رک: صفا، 1379: 244-246)  نیز پرداخته است که در بستری از رشادت‌ها و ایستادگی‌ها در برابر مطلوب و خواسته، رخ نموده‌اند. همچنین بزرگداشت خرد، نصایح و مواعظ، بیان مباحث فلسفی (همان: 258) نیز در جای جای شاهنامه مشهود است. نظامی با بهره گیری از این مضامین و مختصات فکری و سبکی و گسترش آن­ها، صورت جدیدی به اسکندرنامه‌ها داده و آن‌ها را به آثاری مستقل با وجود برخی مشخّصه‌های مطرح، بدل کرده است. در کنار این موارد، وارد کردن خصوصیات و ویژگی‌های داستانی به بستر تاریخی اثر فردوسی و توصیفات مفصل مکانی همانند توصیف میدان نبرد، مجالس بزم؛ توصیف طبیعت نظیر طلوع و غروب خورشید؛ استفاده­ی بیش از حد از آرایه‌های ادبی، تشبیهات و استعاره‌ها و شرح جزئیات رویدادها و اطناب در مورد آن­ها همانند جنگ اسکندر با روسیان در شرفنامه که در هفت نوبت و در حدود 800 بیت روایت می‌شود. به خصوص در کار نظامی، جزو گسترش‌های مضمونی، محتوایی و سبکی درون متنی است. نوع دیگر از شگردهای گسترش، استفاده از حکایت‌های فرعی مانند حکایت ماریه­ی قبطی و کیمیاگری او (نظامی، 1381: 689-755/897-895)، حکایت نانوای بی نوا و توانگر شدنش (همان: 960-834/904-900)، حکایت شبان و انگشتری (همان: 601-521/892-889) و ... در اثر نظامی و حکایت مرد حریص (امیرخسرو، 1971: 1944-1938/135-134)، فیل و کوران (همان: 3346-3340/237)، منکر معراج پیامبر (همان: 443-428/30-29) و ... در اثر امیرخسرو است. این گسترش‌ها و افزایش‌ها همچنین در آغاز و پایان کتاب نیز دیده می‌شوند. مقدمه چینی مفصلی که نظامی‌در ابتدای شرفنامه در حدود 821 بیت و در ابتدای اقبالنامه در حدود 358 بیت آورده، در مقایسه با حجم کلی داستان فردوسی قابل توجّه است. همچنین در پایان هر بخش (شرفنامه و اقبالنامه) ابیاتی دارد در ستایش ممدوح و در پایان کار کتاب و ذکر احوال فلاسفه (اقبالنامه) که در مجموع حدود 277 بیت است. در اثر امیر خسرو نیز در حدود 648 بیت در مقدمه و 202 بیت در انجام کار کتاب و گذر عمر، آورده شده است که نشانگر افزوده‌های برون متن‌اند. فرایند «کاهش» در متن امیرخسرو نسبت به اثر نظامی دیده می‌شود. کاهش نیز به سه دسته­ی پیرایش (حذف مضمونی)، آرایش (حذف سبکی) و فشردگی (حذف مضمونی و سبکی) تقسیم می‌شود (نامور مطلق، 1384: 11-10) حذف در کار امیرخسرو  به طریق فشردگی صورت می‌پذیرد، در واقع اثر وی را می‌توان از نظر پردازش متنی، چکیده‌ای از اثر نظامی دانست. این ارتباط همانند ارتباطی است که شرفنامه با کار فردوسی دارد؛ به عبارت دیگر، گرچه نظامی در ارتباط با اثر فردوسی از شگرد «گسترش» استفاده کرده است؛ اما وجود تفاوت‌هایی کلّی میان آن دو سبب شده است تا مجموعه‌ای از جانشینی‌ها و تغییرات درونی در اثر وی مشاهده شود که در دیدگاه ژنتی به آن «تراوجهیت» (همان:11) گفته می‌شود. تراوجهیت به بررسی نحوه­ی بیان در ادبیات و هنر می‌پردازد و آن را به دو دسته­ی روایتی و دراماتیکی تقسیم می‌کند. در تبدیل «پیش متن»‌ها به «بیش متن»‌ها گاهی این دو شیوه به هم تبدیل می‌شوند که به آن­ها تبدیلات برون وجهی اطلاق می‌شود و گاه تبدیلات در حوزه­ی درون وجهی اتفاق می‌افتد. برای نمونه در این آثار شیوه­ی روایت گری فردوسی در بخش‌هایی متفاوت از نظامی و امیرخسرو است. قبل از پرداختن به شیوه­ی روایت گری آنان توضیح بسیار مختصری در مورد روایت در این نوع آثار ضروری است. ژنت روایت را «کنش ارائه­ی گزارش» (احمدی، 1370: 315) و گزارش را «نظم رخدادها در متن» (همان) می‌داند. از دیدگاه وی روایت، گونه‌ای گزینش عناصر و ایجاد همنشینی در طرح است. کنش ارائه­ی گزارش در حماسه بدین گونه است که « داستان گوی حماسی داستانی سنتی را باز می‌گوید. انگیزه­ی آغازین وی نه تاریخی است نه خلاقانه؛ بلکه بازخلاقانه است. وی داستانی سنتی را باز می‌گوید و در نتیجه نه به واقعیت وفادار است نه به حقیقت و نه به سرگرمی؛ بلکه تنها به خود افسانه و پیرنگ وفادار است یعنی به داستان آنگونه که در سنت حفظ شده است» (مارتین، 1382: 25) خصیصه­ی بازگفت داستان سنتی در آثار مورد مطالعه­ی ما وجود دارد، در عین حال هر مؤلّفی به دلایل سبکی و روایی خود، اصول و قواعدی برای روایت پردازی برگزیده است. فردوسی با توجّه به رعایت انتظارات خوانندگان حماسه، تمرکز خود را بر روند رخدادها و کنش‌ها متمرکز می‌کند و از حضور آشکار در متن به عنوان راوی می‌پرهیزد. زاویه­ی دید فردوسی «دانای کل خنثی» (رک: اخوت:1371) است. او کمتر خود را در روایت نشان می‌دهد و جز در چند صحنه­ی کوتاه، همانند آغاز و پایان داستان، به طور مستقیم با خواننده حرف نمی‌زند. این مسأله جنبه­ی نمایشی تری به روایت وی داده است (مدبری ...،1387: 24). همچنین، رعایت نظام مبتنی بر علیت در شاهنامه سبب شده است که «واقع نمایی»(14) در آن رعایت شود. این عوامل روایت وی را با اصول حاکم بر روایت‌های حماسی منطبق کرده است؛ اما دو اثر نظامی و امیرخسرو دارای روایت «دانای کل مطلق» (رک: اخوت:1371) هستند و خود قصه پردازان در جای جای روایت داستانی حضور دارند و مستقیم با خواننده به گفتگو می‌نشینند. پند و اندرزهای بیش از حد، چند و چون در مورد درستی و نادرستی گزارش‌های گوناگون و توجیه خوانندگان در برخی موارد همانند توجیهات نظامی در مورد اغراق در متون حماسی و ... نمونه‌هایی از حضور مداوم راویان در متن است و روایت آنان را به سوی روایت تعلیمی و تاریخی می‌کشاند. در داستان‌های نظامی و امیرخسرو واقع نمایی چندان در متن اعمال نشده است، وجود عناصری خارج از زنجیره­ی رویدادها و گزاره‌ها، همانند سخنان طولانی راوی و شخصیّت‌ها، وصف بی مورد و زیاده از حد اشخاص داستان یا جزئیات صحنه پردازی، از مواردی است که در روایت نظامی و امیرخسرو وقفه ایجاد کرده و واقع نمایی اثر را تضعیف کرده و آن را از روایت داستانی دور ساخته است؛ زیرا در روایت نظامی و امیرخسرو بیش از این­که هدف، پایبندی به طرح حوادث باشد اهداف جانبی همانند زیبایی آفرینی و استفاده از زبان ادبی، پندگویی و ... مد نظر است.  این موارد سبب شده است که روایت فردوسی به روایت داستانی و تا حدود اندکی در بخشی از صحنه‌ها به روایت نمایشی نزدیکتر باشد؛ در حالی­که روایت گری نظامی و امیرخسرو در بخشی از آثار تحت تأثیر روایت آثار تعلیمی است و این موضوع جنبه­ی داستانی آثار آن دو را کم رنگ کرده است. از دیگر انواع تراگونگی در متون، تغییرات (ملّیت، زبان و موارد دیگر) شخصیّت‌های آنان است (نامور مطلق: 1386؛ 1384) که در این آثار نیز دیده می‌شود. این تفاوت‌ها در نژاد، نسب، سن و شخصیّت اسکندر بروز می‌کند. فردوسی اسکندر را از نژاد شاهان ایران می‌داند و گرچه «در جای جای گزارش احوال اسکندر عباراتی حاکی از تقبیح این جوان جسور و زیاده طلب بیان می‌کند؛ ولی در مجموع ستایش‌ها و بزرگداشت‌ها بر تقبیح‌ها فزونی دارد.» (کیوانی، 1377: 368 ) به عبارت دیگر، دید فردوسی در اسکندرنامه در مورد اسکندر مثبت است.  فردوسی به طور آشکار در مورد سن اسکندر سخن نگفته است؛ ولی وجود نشانه‌هایی در متن مشخّص می‌کند که عمر او را کوتاه می‌داند. برای نمونه، اسکندر در یکی از سفرهایش بر درخت گویایی می‌گذرد و او مرگ زودهنگام اسکندر را پیشگویی می‌کند: ز شاهیش چون سال شد بر دو هفت         ز تـخت بزرگـی ببـایدش رفت (فردوسی، 1384: 1529/871) نظامی به سه ویژگی پادشاهی، پیامبری و حکیمی اسکندر اعتقاد دارد و این نگرش او برگرفته از منابع اسلامی-ایرانی است که در پیوند با آرمان اخلاقی نظامی چهره‌ای ویژه به اسکندر بخشیده و او را به ذوالقرنین، پیامبری دادگر، مصلح، گسترنده­ی آیین وحدانی و اندیشمندی دوستار دانش بدل کرده است. نظامی با بیان سه روایت متمایز در مورد نسب اسکندر او را فرزند فیلقوس رومی می‌داند. درست آن شد از گفته هر دیار                 که از فیلقوس آمد آن شهریار  (نظامی،1381: 853/659) به سن او تصریح نمی‌کند و همانند فردوسی با نشانه‌هایی، کوتاهی عمر او را یادآور می‌شود؛ همانند زمانی که اسکندر در نبرد با دارا مردّد است و با دیدن پیکار دو پرنده یکی را به نام خود و دیگری را به نام دارا نشان می‌کند. پرنده­ی اسکندر پیروز می‌شود؛ اما بی درنگ عقابی او را شکار می‌کند. این موضوع اسکندر را آزرده می‌کند و بدو می‌فهماند که عمر کوتاهی خواهد داشت. بدانست کاقبال یاری دهد                       به دارا درش کامکاری دهد ولیکن در آن دولت کامکار                       نباشد بسی عمر او پایدار  (همان: 1601-1600/685) امیرخسرو اسکندر را رومی و جانشین فیلقوس می‌داند؛ اما دیدگاه وی نسبت به اسکندر حد فاصل فردوسی و نظامی است. او نظرات مختلفی در مورد شخصیّت اسکندر بیان کرده، در نهایت او را صاحب کرامت و ولایت می‌داند. گــروهـی زدنـد از ولایــت درش                 گـروهـی نـبشـتند پیغمبـرش به تحقیق چون کرده شد بازجست                 درستی شدش بر ولایت درست شـگفتـی کـه دانـا بـدو بـازبـست                 گـر اعـجـاز نبود کرامات هست (امیر خسرو،1971 :408-406/ 28) عمر اسکندر به روایت امیرخسرو بیش از پانصد سال است. چنین خواندم از قصه و شان او                     که پانصد فزون بود جولان او (همان: 691/ 47) تراگونگی شخصیت اصلی (اسکندر) در این آثار تأثیرگذاری زیادی دارد و تغییرات بسیار بارزی در ساختار و محتوای کلی آن­ها ایجاد کرده است.   نتیجه­گیری با بررسی روابط میان­متنی اسکندرنامه فردوسی، نظامی و آیینه اسکندری مشخّص می‌شود که اسکندرنامه‌های منظوم فارسی متونی بینامتنی‌اند و در شکل­گیری یکدیگر مؤثر بوده‌اند. ارتباطات متنی این آثار را می‌توان با هم­حضوری و تأثیر و تأثر این متون از یکدیگر بررسی کرد. هم­حضوری (بینامتنیت) در این آثار از دو طریق صریح و ضمنی صورت گرفته است. از نشانه‌های هم­حضوری آشکار اشاره­­ی شاعران به راویان و پیش متن‌ها در آغاز رخدادها و وام گیری‌ها و نقل روایت‌های آشکار از آنان است. وجود تلمیح‌ها و اشاره‌ها به بخش‌هایی از سرگذشت اسکندر که با ارجاع به پیش متن‌ها قابل فهم است، از نشانه‌های بینامتنیت ضمنی است که به ویژه در کار امیرخسرو به وفور دیده می‌شود. بخش دیگری از ارتباط میان متنی آن­ها را تأثیر و تأثر و چگونگی و میزان آن مشخّص می‌کند. با وجود تأثیرپذیری آشکار این متون از هم، هر یک از شاعران آگاهانه در پی تغییر و تراگونگی‌اند. تراگونگی در این آثار از طریق فرایند گسترش، کاهش و جانشینی صورت می‌گیرد. در فرایند گسترش، نظامی و امیرخسرو ویژگی‌های سبکی، ادبی و مضمونی را به کار خود افزوده‌اند که شامل حکایت‌های ضمنی، مضامین تعلیمی و غنایی، تصویر پردازی‌های ادبی و هنری و ... است و در کنار این گسترش‌ها، کاهش‌هایی از ویژگی سبکی و حماسی اثر فردوسی در کار آن­ها دیده می‌شود. از دیگر انواع تراگونگی، تغییرات محتوایی همانند تغییر در نژاد، نسب و شخصیّت اسکندر و نیز در حوزه­ی روایت گری است. روایت فردوسی علاوه بر اینکه جنبه­ی داستانی بیشتری نسبت به اثر نظامی و امیرخسرو دارد در برخی موارد به روایت نمایشی نیز نزدیک است.   پی نوشت­ها: اسکندر سوم ( 356-323 ق.م.) فرزند فلیپ دوم مقدونی که در شهر «پلا» به دنیا آمد. ( نیز رک: پیرنیا، 1380: ج2، 1215)  در کاربرد کلمات اثر، آثار، متن و متون در این نوشتار، تعریف و مفهوم آن­ها از دیدگاه رولان  بارت مورد توجّه نیست.  مورّخ هم­عصر اسکندر که در لشکرکشی‌ها همراه او بود و چون آن­گونه که اسکندر می‌خواست او را در کتابش ستایش نکرد، به دستور اسکندر کشته شد. ( کریستین سن، 1317: 315 و نیز رک: ویلکلن: 1376) به دلیل مجال اندک این نوشتار، ناگزیر از رعایت اختصار و محدودیت عرضه­ی شواهد هستیم. یکی از آثار ژنت که خود آن را « ساختارگرایی باز» می‌داند و در آن به همراه دو متن دیگرش، سرمتن و پیرامتن‌ها، رویه­ی بوطیقای ساختارگرا را وارد عرصه­ی بینامتنی می‌کند. (نیز رک: آلن، 1385: 143-146) «بهمن نامور مطلق» هم حضوری را معادل بینامتنیت از دیدگاه ژنتی به کار برده است. چنان­که پیشتر بیان شد آنچه ژنت با عنوان «پیش متن» از آن یاد می‌کند، همان چیزی است که دیگر منتقدان آن را «بینامتن» می‌نامند. زلّه کردن: فرستادن طعام و خوردنی از مجلس ضیافت برای کسی؛ بنا بر این سخن نظامی، فردوسی تمام آن­چه را که می‌توانست درباره­ی اسکندر بگوید نگفته و بخشی از آن­ را به دیگران واگذاشته است. بن مایه یا موتیو(motif/motive) درونمایه و موضوعی است که در اثر ادبی واحد یا آثار ادبی مختلف تکرار می‌شود. (میرصادقی، 1377: 47) واقعیت در روایت داستانی امر محتمل واقع نمایی شده یا هر رویدادی است که در متن به عنوان ساختاری مستقل، منسجم و به هم پیوسته می‌تواند حضور یابد و این حضور در زنجیره­ی رخدادهای متن موجه است. (نیز رک: مارتین، 1382: 55-37)

مراجع

آلن، گراهام. (1385).بینامتنیت، ترجمه پیام یزدانجو، تهران: مرکز. احمدی، بابک. (1385). ساختار و تأویل متن، چ هشتم، تهران: مرکز. اخوت، احمد. (1371). دستور زبان داستان، اصفهان: فردا. اسکندرنامه­.(1386). به کوشش ایرج افشار، تهران: چشمه. امیرخسرو دهلوی.(1971م). آیینه اسکندری، با تصحیح جمال میرسیدوف، مسکو:  دانش. پیرنیا، حسن. (1370). ایران باستان، ج دوم، چ  پنجم، دنیای کتاب. زرین کوب، عبدالحسین. (1379). پیر گنجه در جستجوی ناکجا آباد، چ چهارم، تهران: سخن . سلدن، رامان.(1372). راهنمای نظریه ادبی معاصر، ترجمه عباس مخبر، تهران: طرح نو. شمیسا، سیروس. (1389). انواع ادبی، تهران: میترا. صفا، ذبیح الله. (1370). ملاحظاتی درباره داستان اسکندر مقدونی و اسکندرنامه‌های فردوسی و نظامی، مجله ایران شناسی، ش11 ، صص )481-469). صفا، ذبیح الله. (1379). حماسه سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر. فردوسی، ابوالقاسم.(1384).شاهنامه، براساس چاپ مسکو، تهران: پیمان. کریستین سن، آرتور. (1317). ایران در زمان ساسانیان، ترجمه­ی غلامرضا رشید یاسمی، تهران: اقبال. کیوانی، مجدالدین.(1377). اسکندرنامه، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج هشتم، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد. مارتین، والاس.(1382). نظریه‌های روایت، ترجمه محمد شهبا، تهران: هرمس. مدبری، محمود.حسینی سروری، نجمه.(1387). از تاریخ روایی تا روایت تاریخی، نشریه گوهر گویا، سال دوم، ش 6. مکاریک، ایرنا ریما.( 1385). دانش نامه نظریه‌های ادبی معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه. میرصادقی، جمال، میمنت. ( 1377). واژه نامه هنر داستان نویسی، تهران: کتاب مهناز. نامورمطلق، بهمن. (1384). متن‌های درجه دو، خردنامه،ضمیمه فرهنگی اندیشه، ش 59.  نامور مطلق، بهمن. (1386).ترامتنیت مطالعه روابط یک متن با دیگر متن‌ها، پژوهشنامه علوم انسانی، ش56.           نظامی، الیاس بن یوسف.(1381). خمسه نظامی گنجه‌ای، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره. ویلکلن، اولریش و یوجین برزا. (1376). اسکندر مقدونی، ترجمه­ی حسن افشار، تهران: مرکز. یار شاطر، احسان.(1373). تاریخ ملّی ایران، ترجمه حسن انوشه، ج سوم، چ دوم، تهران: امیرکبیر.   Budge, E. A. W. (1889). The History of Alexander the great, Chambers’ Encyclopaedia.   Genette,Gerard.(1997).Palimpsestes.literature in the second degree, chana Newman and claude doubing sky (trans.), University of Nebraska Press, Lincoln NE and London.        kristeva, Julia .(1984). Revolution in Poetic Language, Margaret  Waller (trans),leonS. roudiez(intro), Columbia university press, New York.

:: بازدید از این مطلب : 183

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

روایت شعر و جایگاه راویان اشعار

نویسندگان

باقر قربانی زرین

دانشیار - دانشگاه آزد واحد تهران مرکز

چکیده

یکی از راه‌های حفظ و انتشار اشعار در گذشته روایت راویان بوده است. معنای لغوی روایت در عربی حملِ آب بوده و سپس در مفهومی مجازی به نقل شعر و خبر نیز اطلاق شده است. در زبان فارسی شاعران با آوازی خوش اشعارخود را می‌خواندند و یا برای خود راوی یا راویانی بر می‌گزیدند با حافظه‌ای قوی تا اشعار آنان را با آواز بخواند. این راویان ویژگی‌هایی داشتند. در این نوشتار این ویژگی‌ها از لابه لای سروده‌های شاعران استخراج و تحلیل شده است.

کلیدواژگان

واژه­های کلیدی:روایت؛ راویان؛ شعر فارسی؛ شعر عربی

اصل مقاله

مقدّمه حفظ و گسترش اشعار در گذشته به چه شکل بوده است؟ راویان اشعار چه ویژگی‌هایی داشته اند؟ روایت شعر بر کدامین اصول و مبانی مبتنی بوده است؟  یکی از مباحث مطرح در ادبیات هر مل تی، صحت انتساب آثار منظوم و منثور آن ادبیات به صاحبان آن آثار است. اگر این مبنا سست باشد بنای ادبیات نااستوار و نامیزان خواهد بود. تحقیقات سبک شناسی، نقد ادبی، مباحث جامعه شناسی و زمینۀ اجتماعی ادبیات و بسیاری از مباحث مهم ادبی بر این پایه استوار است. یکی از مباحث مهم در ادبیات، بررسی نقش راویان در حفظ و گسترش اشعار و ویژگی‌های آنان است.   مفهوم لغوی و اصطلاحی «روایت»: روایت واژه‌ای عربی است و پیش از آن که مدلولی علمی – ادبی داشته باشد بر معنایی مادی و حسی دلالت می‌کرد. روایت در لغت به معنای حمل آب است و «راویه» حیوانی را گویند که آب حمل می‌کند (خلیل بن احمد، ج8، ص311؛ ابن درید، ج 1، ص235؛ ازهری، ج 8 ص 314) جاحظ ( الحیوان، ج 1، ص 333) تصریح می‌کند که راویه شتری است که مشک آب حمل می‌کند. لبید بن ربیعه (فو 661 م؛ ص196) سروده: فتولّوا فاتراً مَشیهُمُ                      کرَوَایا الطَّبع هَمَّت بالوَحل رَوایا، جمع راویه، شترانی هستند که آب حمل می‌کنند. سپس کلمۀ «روایت» به معنی مطلق حمل کردن در لغت به کار گرفته شد و راویه بر حیوانی اطلاق گردید که کالایی را جابه­جا کند.(1) سپس این واژه معنای مجازی یافته و در معنی «حمل شعر و خبر» به کار رفته است و راوی و راویه به کسی گفته شده که خبر یا سرودۀ شاعر را حمل [= حفظ] کرده و آن را در مجالس و مناسبت‌ها نقل و منتشر کند (برای تفصیل نک: اسد، ص 188). نابغۀ ذُبیانی (فو 604م) سروده است: اَلِکنِی یا عُیَینُ إلیکَ قولاً                                     سَتُهدیه الرواهُ إلیکَ عنّی                                                                    (طبری، ج1، ص 156) «ای عُیین ! پیغامی برایت دارم که راویان به­زودی برایت خواهند آورد». عَمیره بن جُعیل، شاعر دورۀ جاهلیت، نیز که قوم خود بنی تغلب را دشنام داد و سپس پشیمان گشت چنین سرود: َندِمتُ علـی شَتـم العشیرهِ بـعدما               مَضَت و استَتَبّت لِلرُّواة مذاهِبُه فأصبحتُ لا أستطیعُ دفعاً لمامضی              کـما لایَـردُّ الدرّ فـی الضَّرع حـالِبُه      (ابن سلّام جمحی، ج 2، ص 574-573؛ ابن قتیبه، ج 2، ص 650) « اینک که راویان دشنام مرا (نسبت به قوم خود) در همه جا هویدا کرده و آشکار ساخته اند پشیمانی من سودی نخواهد داشت چرا که نمی‌توانم گذشته را بازگردانم همان سان که شیر دوش نمی‌تواند شیر را به پستان حیوان بازگرداند!» ابن فارس (ج2، ص 453) «روایت» را در معنی سیراب شدن آورده و افزوده که راویِ علم و خبر نیز که برای جماعتی روایت می‌کند آنان را در آن زمینه سیراب می‌گرداند. ابن فارس بدین گونه ارتباط میان دو مفهوم روایت را بیان کرده است. اغلب معانی دیگری که برای مادۀ «روی» نقل شده است نیز با آب مناسبت دارد. روز هشتم ذی الحجه را «ترویه» نامیده اند زیرا حاجیان به دنبال تهیه و حمل آب مصرفی خود در عرفات می‌باشند. همچنین «سحاب روی» به معنی کثیر الماء می‌باشد. البته متعلق فعل «روی» باید چیز صافی و روان باشد. لذا در حمل آب و فکر و کلام به کار رفته است و شاید به همین مناسبت آخر شعر را «رَوِی» گویند زیرا حامل شعریت و نظم سخن است. و روانی و صافی منظومه نیز بدان صورت می‌گیرد. (شانه چی، صص 12-11). در مرحلۀ بعد مفهوم روایت افزون بر حفظ و نقل اشعار، بر تصحیح، شرح، تفسیر    و اِسناد اشعار نیز اطلاق می‌شد (اسد، صص 190-189) و راویانی بودند که سروده‌های شاعران را تصحیح می‌کردند (برای نمونه نک : ابوالفرج اصفهانی، ج 4، ص 258؛ مرزبانی، صص 290-289) بسیاری از راویان، خود نیز شاعر بودند: امریء القیس راویِ ابودؤاد ایادی بود (مدنی، ج 5 ص 162) حُطَیئه راوی زهیر بن ابی سُلمی و آل زهیر بود (ابن سلّام جمحی، ج 1، ص 104) جمیل بن عبدالله راوی هُدبه بن خَشرم بود و... (برای تفصیل نام راویان نک: ابن سلام جمحی، ج 1، ص 97، ج 2، ص 545؛ ابوالفرج اصفهانی، ج 8، ص 91؛ مدنی، ج 5، ص 162) گاه راویانِ چند شاعر گرد هم می‌آمدند و دربارۀ این که کدام یک از شاعران، «شاعرتر» از دیگرانند بحث می‌کردند (نک: مرزبانی، ص 252). از اواخر سدۀ نخست هجری تدوین شعر جاهلی عرب آغاز گشت و روایت با کتابت همراه شد و به نقل شفاهی بسنده نشد (بلاشر، صص 122-121) و راویان بزرگی ظهور کردند که بررسی تفصیلی جایگاه آنان و مباحث روایت در شعر عربی نیازمند نوشتاری مستقل و بحثی گسترده است. راویان در بنیاد نهادن علوم و مباحث مربوط به بلاغت نیز مشارکت فعال داشتند و بدون نقل‌های آنان، بسیاری از شواهد مباحث بلاغت و بدیع ثبت و ضبط نمی‌شد (نک: عتیق، صص44-32).   راویان شعر فارسی:     در ادبیات فارسی نیز ایرانیان سنت روایت را از عرب فرا گرفتند (سمیعی، ص 44) کهن ترین اشاره به وجود راوی در سرودۀ پدر شعر فارسی، رودکی سمرقندی، است: شاعر شهید و شهره فرالاوی                      وین دیگران به جمله همه راوی        (رودکی، ص 105) خود رودکی نیز روای‌ای به نام «مج» داشته: ای مج کنون تو شعر من از برکن و بخوان              از من دل و سگالش از توتن و روان (رودکی، ص 52)     شمس الدین محمد فخری اصفهانی، شاعر ومؤلف سدۀ هشتم هجری، نیز گفته: «استاد سخن رودکی و راوی او مج» (شاد، ج 5 ص 3845) البته برخی مج یا ماج را به معنی مطلقِ راوی نیز گفته اند (رشیدی، ص 921؛ هدایت، ص 666) به تعبیر زنده یاد استاد محمد معین ظاهرا ًبه مناسبت اسم راویِ رودکی این معنی را ساخته اند (خلف تبریزی، ج 4، پانوشت ص 1932) یعنی روایت اشعار رودکی تا بدان حد اهمیت داشته است که نام راوی اشعار او به معنی مطلق راوی فرض شده است. برای رودکی راوی دیگری نیز گفته شده است. سوزنی سمرقندی سروده: بلبل چه شود رازل و راوی و بخواند                         بیت و غزل رودکی اندر حق عیار(2)     زنده یاد استاد سعید نفیسی (ص552) احتمال داده اند که «چون کلمۀ رازل معنی لغوی ندارد پیداست که در اصل به جای «رازل و راوی» می‌بایست «رازل راوی » بوده باشد که نام راوی اشعار رودکی است ولی تاکنون به چنین نامی برنخورده ام و چون گفتۀ سوزنی در این زمینه سند است باید آن را پذیرفت» (نیز نک: دهخدا، ج 8، ذیل «رازل»). به تصریح نظامی عروضی (ص 77) ابودلف، راوی شاهنامه و علی دیلم کاتب آن بوده است در شاهنامه (ج8، ص486) نام بودلف، علی دیلم و حُییّ قتیبه به عنوان «نامداران شهر» آمده است: ازین نامور نامداران شهر               علی دیلم و بودلف راست بهر حُییّ قتیبه ست از آزادگان             که از من نخواهد سخن رایگان به گفتۀ علامه تقی زاده (ص81) از مضمون کلام خود فردوسی چنان بر می‌آید که این اشخاص (علی دیلم و بودلف) از بزرگان شهر طوس بوده اند نه کاتب و راوی . در مقدمه قدیم شاهنامه منثور که به فرمان ابومنصور عبدالرّزاق طوسی تدوین گشته بود نام چهارتن به عنوان راویان و تدوین کنندگان آمده است : ساح یا سیاح خراسانی از هرات، یزدان داد پسر شاپور از سیستان، ماهوی خورشید پسر بهرام از نیشابور و شادان پسر بُرزین از طوس. (هزارۀ فردوسی، مقدمۀ قدیم شاهنامه، ص 136) تقی زاده (صص 60-59) مشخصات آنان را به تفصیل یاد کرده است. نولدکه (ص30) بعید ندانسته که ساح یا سیاح همان ماخ، مرزبان هرات باشد که فردوسی در شاهنامه (ج7، ص 466) از او یاد کرده است: یکـی پیـر بـد مــرزبان هــری                         پسنـدیـده و دیــده از هــر دری جهـاندیده یی نـام او بـود مـاخ                         سخن دان و با فرّ و با یـال و شاخ بپرسیدمش تـا چه داری به یـاد                        زهـرمـز که بنشست بر تخت داد؟ چنین گفت پیر خراسان که شاه            چـو بـنـشسـت بر نامور پیشگاه ... در شاهنامه از نام و نشان این چند تن سخن به میان آمده است : چنین گفت فرزانه شاهوی پیر               ز شاهوی پیر این سخن یاد گیر که در هند مردی سرافراز بود                که با گنج و با لشکر و ساز بـود                                                                               (فردوسی، ج7، ص 319) نگه کن که شادان بُرزین چه گفت         بـدانـگه که بـگشـاد راز از نـهفـت                                                                                (همان، ج 7، ص 361) یکی دیگر از مؤلفان یا مآخذ روایت شاهنامه منثور «آزادسرو» نامی بوده و نسخه‌ای از خدای نامه را داشته و به اخبار ایران قدیم احاطه داشته و نَسب خود را به سام نریمان می‌رسانیده است. ظاهراً وی در سن پیری مأخذ روایت داستان مرگ رستم در شاهنامۀ منثور شده است (تقی زاده، ص 60) در شاهنامه (ج 5، صص439 – 438) آمده است: کنون کشتن رستــم آریم پیش            ز دفتر همیدون به گفتار خویش یکی پیربـد نـامش آزاد ســـرو                         کـه بـا احمد سهل بودی به مرو دلی پـر زدانـش سـری پرسخن             زبـان پـر ز گـفـتـارهای کـهـن به تعبیر نولدکه (صص 30، 70) فردوسی از مأخذهای کتبی استفاده کرده است ولی به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی مطلب را از کسی شنیده است و حال آنکه در کتابی خوانده است.  سنت روایت در اشعار فارسی تا آنجا که این بنده تتبع کرده ام تا زمان ادیب الممالک فراهانی(فو 1336 هـ . ق) ادامه داشته است، و برخی شاعران حتی نام راوی خود را نیز در سروده‌هایشان ذکر کرده اند. البته ممکن است که در سده‌های سپسین به تقلید از گذشتگان کلمۀ «راوی» در اشعار آمده باشد. از آنجا که تا به حال تحقیقی جامع پیرامون این راویان در ادبیات فارسی صورت نپذیرفته نام شاعرانی را که به داشتن راوی و گاه نام وی تصریح کرده اند به ترتیب تاریخی در ذیل می‌آورم تا مقدمه‌ای باشد برای پژوهش‌های بعدی.   عنصری بلخی : از بوی خوش مدح تو هرکس که بخواند                          چون نافه شود راویِ مداح ترا فم(3) ناصر خسرو:      اگر راست گویند گویند ما                  همـه راوی و نــاسخ نـاصـریــم (ص 505) ابوالفرج رونی: راوی بنده خوانده در مجلس                مدحت  فتح مرو و نیشابور (ص 74) عثمان مختاری: نام راوی وی محمد بوده است. عثمان مختاری (صص334-333) در قصیده‌ای که در مدح حمزه بن محمد گفته نام راوی خود را آورده است: هست زابـرامم احتراز نمودن                             نیست به خدمت نیامدن زتنعّم پیش تو شعر مرا محمد راوی                            خـوانـد بسیـار به زمن به ترنّم مسعود سعد سلمان، که نام راوی او خواجه بوالفتح راوی بوده، سروده: بر من این شعرها به عیب مگیر                  خواجه بوالفتح راوی مهتر (ص 153) بوالفتح راوی آن که چو او نیست این مدیح            یا درسراش خواند یا نه به وقت خوان (ص 431) امیر معزّی : شاعر معزّی آمد و راوی شکر لبان               آرد یکی جواهر و آرد یکی شکر (ص 225) درخور احسنت و زه باشد ثنا و مدح تو                  تا بود شاعر چنان و تا بود راوی چنین (ص 536) سنایی غزنوی : ایا راوی ببر شعر من و در شهرها می‌خوان            به پیش کهتر و مهتر سزدگر دیربستائی (ص 602) سوزنی سمرقندی : ای راوی این قصیده بخوان و مرا به بین           کالسَّمعُ بالمُعیدی خَیرٌ مِن أن تَراه (ص 270) خاقانی شروانی : راویان شعر من در مدح او               سُخره بر أعشی وأخطل کرده اند (ص 517) انوری ابیوردی: چو روز جلوۀ انشاد راوی شعرم          به بارگاه درآرد عروس انشی را (ج 1، ص 3) نظامی گنجوی: درآمد راوی و برخواند چون دُر                       ثنایی کان بساط از گنج شد پر (ص 453) سعدی: راوی روشندل از عبارت سعـدی                    ریخته در بزم شاه لؤلوی منضود (ص 718) سلمان ساوجی : چو راوی کلماتم به حضرت تو زبان                به نقل این سخن آبدار بگشاید (ص 479) جامی : گفتار جامی را نشان، وصف جمالش پس چه غم       گرراوی شعرش کندمحو ازتخلص نام را (ج2، ص 84)   نظیری نیشابوری : دگر که گفت مبادا زراوی شعرم              درین قصیده به روز کمال بنشانی (ص 452) قا آنی شیرازی، که نام راوی او خازن میر معظم بوده است، سروده : شنیده ام که پرندوش از سیاست تو                کشیده راوی اشعار من به چرخ نفیر (ص 441) خازن میر معظم راوی اشعار من                    آنکه می‌گوید بلا مفتون بالای منست (ص 952) راوی ستاده پیش صف اشعار قا آنی به کف         گوهرفشان همچون صدف در مدح دارای مهین (ص 709) ادیب الممالک فراهانی : درست  خواندم چونان که هرکه باز شنید           همی به شاعر و راوی سرود لـِلّه دَرّ (4) (ج 2، ص 209) داشتن راوی از آنجا ناشی شده بود که شاعران بزرگ ایران شعر خویش را همواره با موسیقی توأم می‌کردند و هر قصیدۀ ایشان می‌بایست در یکی از پرده‌های موسیقی خوانده می­شد و به همین جهت شاعر بزرگ همواره آن کس بوده است که در این صناعت دست داشته باشد و یکی از سازها را بنوازد و آواز دلفریب داشته باشد (نفیسی، ص410). نظامی عروضی سمرقندی (صص58، 63) گوید: «فرخی از سیستان بود... طبعی به غایت نیکو داشت و شعر خوش گفتی و چنگ ترزدی ... امیر، فرخی را بار داد فرخی برخاست و به آواز حزین و خوش این قصیده بخواند که «باکاروان حُلّه برفتم زسیستان».(5) و اگر شاعر از عهدۀ این کار بر نمی‌آمد می‌بایست کسی را به اسم «راوی» داشته باشد که در مجالس پادشاهان، اشعار وی را به آواز بخواند.(6) به این نمونه‌ها از سروده‌های شاعران توجه فرمایید: هزار دستان این مدحت منوچهری                 کند روایت در مدح خواجه بو العباس (منوچهری، ص 45) مختاری آن که مـدحگر و صفهای تست                بــروجه تهنیت به قدوم مـه صیام ... راوی بخواند و خوش بشنیدی و بعد از آن                 فرمودی آنچه از تو سزید ای سر کرام (عثمان مختاری، ص 347) راوی آن روز که شعر تو سراید زدمش               باد چون خاک از آن شعر شود نقش پذیر (سنایی، ص 282) راوی خاقانی از آهنگ در دیوان سمع               نقش نام بوالمظفر اخستان انگیخته (خاقانی، ص 349) ایـن خدمت منظوم کــه در جلـوۀ انـشاد          دوشیزۀ شیرین حرکات و سکناتست زان راوی خوش خوان نرسانید به خدمت         کز شعر غرض شعر نه آواز روانست ( انوری، ج 1، ص 53) سزای افتخار آن شعر باشد              که افزون باشدش راویّ موزون (همان، ج 1، ص 373) از این بیت بر می‌آید که کثرت راویان امر مهمی بوده است. بویژه اگر«موزون» و سخن شناس باشند. بخواند راوی مستان  به صوت داودی              ز شوق او سخن چون زبور گشتۀ ما (اوحدی مراغه‌ای، ص 87) راوی  اگر سراید این شعر در سپاهان              روح کـمال گویـد لِـلّه دَرّ قایـل (سلمان ساوجی، ص 554)     از این رو می‌بایست که راوی، سخنور بوده و با صدای بلند اشعار شاعر را روایت کند: چو راوی خاقانی آوا بر آرد               صریر در شاه ایران نماید (خاقانی، ص 129) گفتم مرا به خدمت میر بزرگوار                     ایدون وسیله باید راوی سخنورا (قا آنی، ص 23) ابن فندق (ص 259) در بارۀ حکیم محمد مفخری که راوی اشعار حکیم صوابی بود، می‌گوید: « قرآن خواندی به الحان و مردی جَهوری [= بلند آواز] بودی ». عرفی شیرازی (ج2، ص385) معتقد بود که نباید راوی بد لهجه و غلط خوان باشد: مده به راوی بد لهجه شعر من که مرا          دریــن قصیـده به روز کمـال ننشانی مرا به نسبت همدردی کمال غم است          وگرنه شعر چه غم دارد از غلط خوانی حکیم شفائی اصفهانی (ص156) به این ابیات عرفی اشاره کرده و گفته است: نه عرفیم که ز بد مستی حماقت گفت         بـه تـر دمـاغـی فـلان گیـلانـی مده به راوی ناجنس(7) نامه‌ای که مرا          درین قصیده به روز کمال ننشانی از دیگر دلایل وجود راوی آن بود که شاعر نمی‌توانست اشعارِ بسیارِ خویش را به یاد بسپارد و چون ضبط اشعار در دیوان‌ها هنوز چندان معمول نبود کسی را که حافظه‌ای قوی داشت به خدمت می‌گرفت تا اشعار وی در ذهن او محفوظ و مضبوط ماند (نفیسی، ص 410). ابن فندق (ص 254) درباره ابوالحسین محمد بن یحیی که راوی اشعار بود گفته : «او ادیب بود و حافظ قرآن، محدث، حافظ تواریخ، عالم به اَنساب و فصیح». استاد شفیعی کدکنی (راه‌های انتشار یک شعر در قدیم، صص170-169) احتمال داده اند که واژۀ راوی در فارسی از مادۀ «روی» عربی اشتقاق نیافته باشد و از «رو» و «روانی» گرفته شده باشد و این که می‌گویند «فلانی درسش را روان کرده است» یعنی  به خوبی آموخته و در حافظه دارد، و از عهدۀ ادای آن به بهترین وجهی بر می‌آید باقی ماندۀ همین نکته است و چه بسا که کاربردی کهن و ما قبل اسلامی، مانند کارگوسان‌ها و خنیاگران عهد قدیم ایران، داشته باشد. آنگاه استاد شفیعی شواهدی از اسرار التوحید، تفسیر بصائر یمنی و مثنوی مولوی ذکر کرده اند که درآنها «رَوی» و «بَروی» به کار رفته است با همان معنی «روان بودن» و «روان کردن». افزون بر شواهد استاد شفیعی شاید بتوان این دو شاهد را نیز برآنها افزود: امیر معزّی (ص 130) سروده است: کجا روایت یک مدح تو کند راوی               همه روانی راوی بدان روایاتست و خواجوی کرمانی (ص 457) نیز سروده است: من بادپای روحم من بادبان نوحم               من راز دار غیبم من راوی روانم البته سنت حفظ و نقل از حافظه از دیرباز در میان عربها رایج بود، جاحظ (البیان و التبیین، ج 3، ص 28) در آنجا که میان خطیبان عرب و ایرانی مقایسه‌ای کرده است تصریح کرده که ایرانیان، علم و ادب را از راه تألیف و تدوین اندوخته اند ولی عرب بالبداهه و ارتجالی، بدون اتکا به نوشته، خطبه‌ها را ایراد می‌کرده­اند. طرفه آن که برخی عربها به ضبط علوم در کتابها نگاهی بدبینانه داشتند و آن را موجب تضییع دانش می‌دانستند (محمدی، ص 131). حمّاد راویه (فو 155 هـ. ق)، مشهورترین راوی ادبیات عربی که ایرانی نژاد بود، فقط از شاعران جاهلی 2900 قصیده از برداشت و این افزون بر قطعه‌های شعر دوران جاهلیت و سروده‌های عصراسلامی بود (ابن خلکان، ج 2، ص 206) از این رو راویان جایگاهی بلند نزد شاعران داشتند. خاقانی (ص 486) گوید: راوی من که مدح شه خواند            صد جریرو فرزدقش دانند امیر معزّی (ص 482) نیز راویان را «شکرلب» معرفی کرده است: شاعر ترامعزّی راوی تراشکر لب                     دولت ترا مسلّم نصرت ترا دمادم قاآنی (صص540، 709) راویان را «گهر ریز» و «گهر فشان» معرفی کرده و ستم به راوی را ستوده نمی‌داند: ستم به راوی اشعار من ستوده نبود                اگر چه شعر مرا کس نمی‌خرد به شعیر (ص 442) گاه راوی با شاعر و خنیاگر دریک ردیف ذکر شده اند ( نک: انوری، ج 1، ص 447) ولی حکیم سنایی (ص 192) تصریح کرده که راویان تکرار کنندگان سروده‌های شاعرانند نه هم رتبه آنان: شاعران را از شمار راویان مشمر که هست           جای عیسی آسمان و جای طوطی شاخسار از نقش اجتماعی راویان نیز غافل نباید بود؛ چرا که راویان، اشعار را فقط در دربار پادشاهان و خلفا نمی‌خواندند بلکه در مجالس عمومی و در مناسبت‌های گوناگون این سروده‌ها را برمردم عرضه می‌کردند از این رو تاثیر تبلیغاتی فراوانی داشتند (نک: شفیعی کدکنی، مفلس کیمیا فروش، ص 96) حکیم سنایی (ص 602) به راوی خود می‌گوید که شعر مرا در شهرها بخوان: ایاراوی ببر شعر من و در شهرها می‌خوان         به پیش کهتر و مهمتر سزد گر دیر بستائی سوزنی سمرقندی (ص133) نیز به «راوی بازارخوان» اشاره کرده : ملحدان، سنّی شوند اندر طبس گر مدح تو       راوی بازار خوان خواند به بازار طبس اوحدی مراغه‌ای (ص 185) نیز می‌گوید : راویان نظم ز اشعار بدیع اوحدی                   بار دیگر فتنه‌ای در روزگار انداختند توجه به این مسأله در تحلیل نقش اجتماعی راویان بس مهم تواند بود (نک: شفیعی کدکنی، همان، ص 97) گاهی نیز راویان از پیش خود درشعرها تصرفاتی می‌کردند و گاه مطالبی را به نام دیگران «جعل» و «وضع» می‌نمودند. ابن سلام جمحی (ج 1، ص 418) دربارۀ حمّاد  راویه به صراحت گفته که وی اشعار را جابه­جا و کم و زیاد می‌کرد. طه حسین در کتاب غوغا برانگیز خود فی الشعر الجاهلی (صص 124- 118)، شوقی ضیف (صص 175-164) و ناصرالدین اسد (صص 335-321) فصلی را در آثار خود بدین امر اختصاص داده، علل و اسباب «وضع» و «انتحال» را کاویده اند. گفتنی است ابوالقاسم بصری (فو 375 هـ . ق) کتابی تألیف کرده بود با عنوان التنبیهات علی أغالیط الرواه (جرجی زیدان، ج 1، جزء2، ص 418). در ادبیات فارسی نیز از گزارش خاقانی در منشآت (ص 162) بر می‌آید که راوی اشعار وی، قصیدۀ خاقانی را تغییر داده و با تصرفاتی چند به امیر مظفر الدین عرضه داشته است. نورالدین عبدالرحمان جامی (ج2، ص 84) نیز گلایه می‌کند که راوی، تخلص او را از شعر محو کرده است. قاآنی شیرازی (ص 952) در قطعه‌ای زیبا به صراحت راوی اشعارش را «دزد» خطاب می‌کند: خــازن میــر معـظـم راوی اشـعـــار مـن         آنـکه مـی‌گویـد بـلا مفتون بالای منست راوی شعـر منـست امـا چـو نیـکو بنـگری         راوی اشـعــار نبــود دزد کـالای منست طبع موزون مرا دزدید و چون پـرسم سبب         گویدم کاین قامت موزون زیبای من است شعر شیرین مرا بُردست و چون جویم دلیل        گویدم کاین خندۀ لعل شکر خای منست   نتیجه راویان در حفظ،گسترش و انتشار اشعار در ادب پارسی و تازی سهمی بسزا داشتند. با توجه به نبود امکانات ارتباطی در گذشته نقش این راویان در مسائل فرهنگی واجتماعی بارز بوده است و بدون مبالغه می‌توان گفت اگر این راویان نمی‌بودند بخش مهمی از اشعار، انتشار نمی‌یافت و به نسل‌های بعد نمی‌رسید از این رو در تاریخ ادبیات باید به این مهم بیش تر پرداخت. متأسفانه در ادبیات فارسی پیرامون نقش و جایگاه راویانِ اشعار تاکنون تحقیق جامعی صورت نپذیرفته و جای آن بسیار خالی است . امیدوارم این نوشتار فتح بابی در این زمینه باشد.   پی نوشت‌ها : 1- زُهیر بن ابی سُلمی (ص291) سروده : یَسیرون حتّی حَبَّسوا عندَ بابه                      ثِقالَ الرَّوایا و الهِجانَ المَتالِیا روایا در این بیت به شترانی گفته شده که کالایی بر پشت آنها حمل کنند. 2- در دیوان سوزنی سمرقندی (ص84) بیت بدین شکل ضبط شده است: بـلبل چه شود ناقل و راوی و بخواند              بیـت و غزل رودکی اندر حق عیار راوی نه همانا که بدی همچو نظامـی                         در صدر نظام الدین برخواندن اشعار 3- جناب آقای دکتر امید سالار (ص345) مصراع دوم بیت عنصری را به همان شکل  که در متن مقاله آمده تصحیح کرده اند و در دیوان عنصری (ص201) مصراع دوم بدین شکل آمده است: چون نافه شود راوی و مداح ترا فم. 4- منظور گفتن: «لـِلهَ درّ قائل» است در مقام تحسین .  5- استاد شفیعی کدکنی (راه‌های انتشار یک شعر در قدیم، صص 171-170) نمونه‌های جالبی را در این باره نقل کرده اند. 6. گفتنی است که هم اینک نیز در پاکستان و هند اشعار شاعران با آواز خوانده و ادا می‌شود. (از افادات شفاهی جناب استاد دکتر فتح الله مجتبایی). 7. در دیوان حکیم شفائی اصفهانی (ص156، پا نوشت 1) آمده که در نسخه‌های دیوان «راوی بدلهجه» ضبط شده بود ولی به نقل از چاپ سنگی دیوان عرفی شیرازی «راوی ناجنس» در متن قرار گرفته است.

مراجع

منابع : ابن خلکان، شمس الدین احمد، 1977م، وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت. ابن درید، محمد بن الحسن، 1987م، جمهره اللغه، تحقیق رمزی منیر بعلبکی، بیروت. ابن سلّام جمحی، محمد، 1974م، طبقات فحول الشعراء، تحقیق محمود شاکر، قاهره. ابن فارس، ابوالحسین احمد، 1404هـ .ق، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم. ابن فندق، ابوالحسن علی بن زید بیهقی، 1361 ش، تاریخ بیهق، به تصحیح احمد بهمنیار، چاپ سوم، تهران. ابن قتیبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، 1966م، الشعر و الشعراء، تحقیق احمد محمد شاکر، دارالمعارف، قاهره. ابوالفرج اصفهانی، علی بن الحسین، 1383هـ .ق، الأغانی، قاهره. ابوالفرج رونی، 1347 ش، دیوان، به اهتمام محمود مهدوی دامغانی، مشهد. ادیب الممالک فراهانی، 1384 ش، دیوان اشعار، تحقیق علی موسوی گرمارودی، تهران. ازهری، ابومنصور محمدبن احمد، 1967م، تهذیب اللغه، ج 15، تحقیق ابراهیم الابیاری، قاهره. اسد، ناصرالدین، 1988م، مصادر الشعر الجاهلی وقیمتها التاریخیه، دارالجیل، بیروت. امید سالار، محمود، 1389 ش، سی و دو مقاله در نقد و تصحیح متون ادبی، بنیاد موقوفات دکتر افشار، تهران. امیر معزّی، محمد بن عبدالملک، 1318 ش، دیوان، به اهتمام عباس اقبال، کتابفروشی اسلامیه، تهران. انوری ابیوردی، محمد بن علی، 1364ش، دیوان، به اهتمام محمد تقی مدرس رضوی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران. اوحدی مراغه‌ای، 1340ش، کلیات اوحدی، به اهتمام سعید نفیسی، انتشارات امیر کبیر، تهران. بلاشر، رژیس، 1984م، تاریخ الأدب العربی، نقله إلی العربیه ابراهیم الکیلانی، دارالفکر، دمشق. تقی زاده، سید حسن، «شاهنامه و فردوسی»، نک: هزارۀ فردوسی جاحظ، عمروبن بحر، البیان و التبیین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت، بی تا. ___________________ ، 1969م، الحیوان، تحقیق عبدالسلام محمد هارون،دارإحیاء التراث العربی، بیروت. جامی، نورالدین عبدالرحمان، 1378ش، دیوان، به تصحیح اعلاخان افصح زاد، نشر میراث مکتوب، تهران. جرجی زیدان، 1983م، تاریخ آداب اللغه العربیه، دارمکتبه الحیاه، بیروت. خاقانی، افضل الدین بدیل بن علی، 1368ش، دیوان، به کوشش ضیاء الدین سجادی، چاپ سوم، تهران. _______________، 1362 ش، منشآت خاقانی، به تصحیح محمد روشن، تهران. خلف تبریزی، محمد حسین، 1361 ش، برهان قاطع، به اهتمام محمد معین، انتشارات امیر کبیر، تهران. خلیل بن احمد فراهیدی، 1410 هـ . ق، العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم. خواجو کرمانی، 1369 ش، محمود، دیوان، به اهتمام و تصحیح احمد سهیلی خوانساری، تهران. دهخدا، علی اکبر، 1377 ش، لغت نامه، زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدی، مؤسسۀ چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، تهران. رشیدی، عبدالرشید تتوی، 1386ش، فرهنگ رشیدی،به تصحیح اکبر بهداروند، تهران. رودکی، ابوعبدالـله جعفر بن محمد، 1363 ش، دیوان، زیر نظری . براگینسکی، تهران. زهیر بن أبی سلمی، 1964 م، دیوان، شرحه ابوالعباس ثعلب، قاهره. سعدی، مصلح الدین بن عبدالـله، 1363 ش، کلیات سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی،انتشارات امیرکبیر، تهران. سلمان ساوجی، 1367 ش، دیوان، به اهتمام منصور مشفق، چاپ دوم، تهران. سمیعی، کیوان، 1324 ش، «تسامحات ادبی»، مجله یادگار، سال دوم، شمارۀ دوم،تهران، مهرماه. سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، 1380ش، دیوان، به سعی و اهتمام محمد تقی مدرس رضوی، چاپ پنجم، تهران. سوزنی سمرقندی، محمد بن علی، 1344 ش، دیوان، به اهتمام ناصرالدین شاه حسینی، چاپخانۀ سپهر، تهران. شاد، محمد پادشاه، 1363 ش، فرهنگ آنندراج، زیر نظر محمد دبیر سیاقی،تهران. شانه چی، کاظم مدیر، 1372 ش، علم الحدیث و درایه الحدیث، چاپ پنجم، قم. شفائی اصفهانی، شرف الدین حسن، 1362 ش، دیوان، به اهتمام لطفعلی بنان، تبریز. شفیعی کدکنی، محمدرضا، 1381ش، «راه‌های انتشار یک شعر در قدیم»، اشراقی نامه، مجموعۀ مقالات زیر نظر سید محمد دبیر سیاقی، قزوین. ______________، 1374 ش، مفلس کیمیا فروش، چاپ دوم ،انتشارات سخن، تهران. شوقی ضیف، 1977م، العصر الجاهلی، دارالمعارف، قاهره. طبری، محمد بن جریر، تفسیر الطبری، دارالجیل، بیروت، بی تا . طه حسین، 1926م، فی الشعر الجاهلی، الطبعه الأولی، مطبعه دارالکتب المصریه، قاهره. عتیق، عبدالعزیز، تاریخ البلاغه العربیه، دارالنهضه العربیه، بیروت، بی تا . عرفی شیرازی، 1378ش، دیوان، به تصحیح محمد ولی الحق انصاری، دانشگاه تهران، تهران. عثمان مختاری، 1382 ش، دیوان، بهاهتمام جلال الدین همایی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران. عنصری بلخی، 1363 ش، دیوان، به اهتمام سید محمد دبیر سیاقی،چاپ دوم، تهران. فردوسی، حکیم ابوالقاسم، 1388 ش، شاهنامه، به تصحیح جلال خالقی مطلق، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران. قاآنی شیرازی، 1336 ش، دیوان، به اهتمام محمد جعفر محجوب، انتشارات امیر کبیر،تهران. محمدی، محمد، 1374 ش، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی، انتشارات توس، تهران. مدنی، سید علی خان بن معصوم، 1389 هـ . ق/ 1969 م، انوار الربیع فی أنواع البدیع، تحقیق شاکرهادی شکر، النجف الأشرف. مرزبانی، محمدبن عمران، 1965م، الموشّح، تحقیق علی محمد البجاوی، مصر. مسعود سعد سلمان،  1362 ش، دیوان، به تصحیح رشید یاسمی، چاپ دوم، انتشارات امیر کبیر، تهران. مقدمۀ قدیم شاهنامه، با تصحیح علامه محمد قزوینی، نک : هزارۀ فردوسی . منوچهری دامغانی، 1347ش، احمد بن قوص، دیوان، به کوشش سید محمد دبیر سیاقی، چاپ سوم، تهران. ناصرخسرو، دیوان، به تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق،چاپ دوم، تهران، بی تا. نظامی عروضی سمرقندی، 1333 ش، احمد، چهارمقاله، تصحیح محمد قزوینی، باتعلیقات محمد معین، چاپ سوم،انتشارات زوار، تهران. نظامی گنجوی، خسرو و شیرین، به اهتمام حسن وحید دستگردی، مؤسسۀ مطبوعاتی علمی، تهران، بی تا. نظیری نیشابوری، 1379ش، دیوان، به تصحیح محمد رضا طاهری، تهران. نفیسی، سعید، محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، بی تا. نولدکه، تئودور، حماسه ملی ایران، ترجمۀ بزرگ علوی، با مقدمه سعید نفیسی، انتشارات دانشگاه تهران [تاریخ مقدمه 1327 ش .] هدایت، رضا قلی خان، فرهنگ انجمن آرای ناصری، کتابفروشی اسلامیه، تهران، بی تا. هزارۀ فردوسی، 1322ش، مجموعۀ خطابه‌ها و مقالات، وزارت فرهنگ، تهران.

:: بازدید از این مطلب : 244

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0

تحلیل عناصر ناتورالیستی در داستان‌های محمود دولت‌آبادی

نویسندگان

1 مهدی شریفیان ؛ 2 فرامرز رحمانی

1دانشیار زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه بوعلی سینای همدان

2دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی پژوهشگاه علوم انسانی

چکیده

داستان‌های محمود دولت‌آبادی به مثابۀ منشوری است که از زوایای مختلف قابل بحث و بررسی است. در آثار او رگه‌هایی از اندیشه‌های رئالیستی‏‏‏، ناتورالیستی، و گاه سورئالیستی دیده می‌شود. به علّت گسترۀ وسیع موضوع‏، در مقالۀ حاضر فقط به برخی از اندیشه‌های «ناتورالیستی» محمود دولت‌آبادی می‌پردازیم. ناتورالیسم، شکل افراطی واقع‌گرایی شمرده می‌شود. این مکتب ادبی، نظریّه‌ای است که کردار و گرایش و اندیشه را زاییدۀ غرایز و امیال طبیعی می‌داند و به هیچ رویداد یا پدیدۀ فوق طبیعی قائل نیست و همۀ واقعیّات و پدیده‌ها را موجود در طبیعت و در دایرۀ علوم طبیعی تفسیر می‌کند. ناتورالیسم در ادبیّات بر جنبه‌های توارث محیط و مشاهدۀ زندگی به دور از آرمان‌گرایی تأکید می‌ورزد و در این راه به ترسیم جزئیّات ـ و لو زشت و ناخوشایند ـ می‌پردازد. ناتورالیسم ادبی از راه ترجمه‌های دوران مشروطیّت وارد ادبیّات ایران شد و نویسندگانی همچون صادق هدایت و صادق چوبک را تحت تأثیر قرار داد. در این مقاله، به شیوۀ تحلیلی ـ توصیفی، تأثیر ناتورالیسم در آثار محمود دولت‌آبادی بررسی شده است. .

کلیدواژگان

ناتورالیسم؛ ایدئالیسم؛ ادبیّات داستانی؛ محمود دولت‌آبادی

اصل مقاله

یکی از مباحث مورد توجّه در نقد غربی، مکاتب ادبی است. در این مبحث، آثار ادبی دوره‌های مختلف از نظر ویژگی‌های مشترک، طبقه‌بندی و نام‌گذاری شده‌اند و در بحث از تاریخ ادبیّات هر دوره، به این طبقه‌بندی توجّه می‌شود. در حقیقت، این مکاتب به عنوان یکی از معیارهای نقد و ارزیابی آثار ادبی به کار می‌روند. هر مکتب ادبی، مجموعۀ نظریّه‌ها و خصوصیّت‌هایی است که در اوضاع فرهنگی و اجتماعی و سیاسی هر دوره، در ادبیّات یک یا چند کشور به وجود آمده است. این خصوصیّت معمولاً در آثار گروهی از نویسندگان و شاعران مشترک است و باعث تمایز آثار آنها از دیگران می‌شود. مکتب اروپایی ناتورالیسم، مکتبی فلسفی است که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی، نخست در فرانسه و سپس در امریکا و انگلستان و سایر کشورهای اروپایی به وجود آمد. براساس فلسفۀ ناتورالیسم، هر چیزی که وجود دارد، بخشی از طبیعت است؛ بنابراین در حوزۀ فعّالیّت علم قرار دارد و به واسطة علّت‌های مادّی و طبیعی، قابل توصیف و تشریح است. نویسندگان مکتب ناتورالیسم، براساس همین فلسفه، حوادث و رویدادهای زندگی را تشریح می‌کنند و به علّت ماورای پدیده‌های علمی برای توجیه حوادث و رویدادهای زندگی اعتقادی ندارند. «ساده‌ترین توصیفی که از این مکتب می‌توان کرد، به کار بردن جبرگرایی در ادبیّات و به‌خصوص در داستان‌نویسی است» (میرصادقی، 1368: 584). به عبارت دیگر، ناتورالیسم، عمل و تمایل یا تفکّری است که فقط بر مبنای طرح‌ها و غرایز طبیعی استوار است. نظریّه‌ای که هر گونه معنای فوق طبیعی را برای حوادث و اشیا انکار می‌کند (میریام کو و دیگران، 1997: 755).ظاهراً نام‌گذاری مکتب ناتورالیسم، روز 16 آوریل 1877 میلادی در رستوران «تراپ» بر سر میز شامی انجام می‌شود که در آن، گوستاو فلوبر و ادمون دوگنکور و امیل زولا و گروه آیندۀ مدان (Medan) گرد آمده بودند. عنوانی که از زبان علم و فلسفه و نقد هنر گرفته شده بود، وارد حیطۀ ادبیّات شد. عوامل شکل‌دهندۀ مکتب ناتورالیسم ناتورالیسم به عنوان یک تحوّل فکری، همراه با تحوّل اقتصادی و سیاسی، نتیجۀ تغییرات سریع و ریشه‌داری بود که انقلاب صنعتی در قرن نوزدهم در اروپای غربی و امریکای شمالی بر جا گذاشته بود. تحوّلاتی که با آغاز آن، چهرۀ زمانه تغییر یافته بود: انقلاب‌های 1830 و 1848، کودتای سال 1851 لویی ناپلئون، یک‌پارچه شدن کشورهای آلمان و ایتالیا، جنگ فرانسه و پروس، جنگ داخلی امریکا نمونۀ این تحوّلات بودند که بر جریان‌ها و نحله‌های فکری زمان خود تأثیر بسزایی به‌جا گذاشتند. از دیگر عواملی که بر زندگی نیمۀ قرن نوزدهم تأثیر گذاشت، انتشار دیدگاه‌های داروین در سال 1859 بود. نظر داروین در پیدایی ناتورالیسم نقش عمده‌ای داشت و مسئلۀ تنازع بقا، مضمون اصلی بسیاری از داستان‌های ناتورالیستی شد. تصویرهای آرمانی که رمانتیک‌ها از انسان ترسیم کرده بودند و بتی که کلاسیست‌ها از او ساخته بودند، فروریخت و اوضاعی فراهم آمد تا ناتورالیست‌ها بتوانند انسان را تا حدّ حیوان تنزّل دهند. رویدادها و گرایش‌های فلسفی، علمی، سیاسی، اجتماعی، اخلاقی قرن نوزدهم، به فراهم آوردن زمینه‌های ناتورالیسم محدود نماند و در شکل دادن و تعیین محتوا و روش‌های آن نقش مهمّی بر عهده داشت؛ برای مثال، تأثیرهای علمی و اجتماعی در آثار امیل زولا بازتاب یافت و شخصیّت‌هایی آفریده شد که از یک طرف زندگی خودشان را داشتند و از طرف دیگر پروردۀ تأثیرات موروثی و محیط اجتماعی بودند (فورست و دیگران، 1376: 30). ناتورالیسم در ایران ناتورالیسم اروپایی و امریکایی از راه ترجمه‌هایی که از صدر مشروطه به این طرف در حوزة داستان‌نویسی ایران صورت گرفت، به داستان‌نویسی فارسی وارد شد و به تأثیر از این مکتب، آثاری چند، به قلم کسانی چون صادق هدایت، صادق چوبک، محمود مسعود دهاتی، احمد محمود، محمود دولت‌آبادی نوشته شد. مشخّصات آثار ناتورالیستی 1. توجّه به علم فیزیولوژی: ناتورالیست‌ها معتقد بودند که برای پی بردن به مشخّصات روحی و اخلاقی یک شخصیّت، لازم نیست مستقیماً به بیان ویژگی‌های روحی او پرداخت. آنها سعی می‌کردند با ارائۀ مشخّصاتی از وضع مزاجی شخصیّت‌های داستان، نتیجه‌گیری دربارة تشخیص حالات روحی و یا خصوصیّات اخلاقی قهرمان را به عهدة خواننده بگذارند. زولا در مقدّمۀ ترزراکن می‌نویسد: «در ترزراکن مشخّصات اخلاقی و روحی اشخاص را تشریح نکردم، بلکه به تشریح وضع مزاجی آنها پرداختم» (سیّدحسینی، 1381: 422). 2. وراثت: ناتورالیست‌ها تأکید زیادی بر وراثت داشتند و معتقد بودند ویژگی‌های جسمی و روحی هر فرد از پدر و مادرش به او ارث رسیده است. درمورد مسئلۀ وراثت، زولا از لوکا و کتاب رسالۀ وراثت طبیعی او الهام گرفت و براساس این نظریّه، مجموعۀ رمان روگون ماکار را در بیست جلد با عنوان تاریخ طبیعی و اجتماعی یک خانواده در زمان امپراتوری دوم نوشت. زولا زندگی یک خانوادۀ کوچک را تشریح کرد، نسب‌نامه‌ای برای فرزندان این خانواده ترتیب داد و آنها را به شاخه‌های متمایزی تقسیم کرد. داستان این کتاب، عبارت از رشد و تکثیر شاخه‌های این نسب‌نامه است. در نظر اوّل، شباهتی بین افراد این خانواده نمی‌توان یافت، ولی در باطن، ریشۀ محکمی آنها را به یکدیگر بسته و شبیه هم ساخته است (همان: 408). 3. مخالفت با قراردادهای اخلاقی و باورهای مذهبی: به اعتقاد ناتورالیست‌ها، انسان جزیی از نظام مادّی طبیعت محسوب می‌شود که هیچ ارتباطی با عالم غیرمادّی ـ که در مذهب یا اعتقادات اساطیری مطرح می‌شود ـ ندارد. 4. سخن گفتن از زشتی‌ها و فجایع: آثار ناتورالیستی، صحنه‌هایی را توصیف می‌کند که تا قبل از آن، به دلیل عرف حاکم بر جامعه و مسائل اخلاقی، در پرده بیان می‌شدند. نویسندۀ ناتورالیست چیزی را به نام «عفّت» نمی‌شناسد و هر آنچه برای تشریح جزئیّات یک واقعیّت از زندگی لازم بداند، به تصویر می‌کشد. 5. شکستن حرمت کاذب کلمات و مفاهیم: یکی از خدمت‌هایی که مکتب ناتورالیسم به ادبیّات کرد، شکستن حرمت کاذب کلمات و مفاهیم بود. نویسندگان ناتورالیست از این قاعده پیروی کردند و کلمه‌هایی را که نویسندگان بیش از ایشان از آوردن آنها ابا داشتند، در داستان‌هایشان به کار گرفتند و مَناظر و صحنه‌هایی را که نویسندگان به اختصار از کنار آنها گذشته یا به کلّی از داستان‌هایشان حذف کرده بودند، با جسارت تحسین‌برانگیزی در آثارشان به نمایش گذاشتند (میرصادقی، 1382: 98). 6. عشق به عنوان یک نیاز جسمانی: ادبیّات ناتورالیستی، انتقاد تلخی از مبانی جامعه است. چون این جامعه ـ که شور صادقانۀ رمانتیسم و روحانیّت عمیق مذهبی را از دست داده است ـ می‌کوشد با چنگ و دندان، به نوعی اخلاق ایدئالیستی بچسبد و در برابر این سدّشکنی‌ها از خود واکنشی نشان دهد. حملات شدید به زولا و طرفدارنش و محاکمۀ فلوبر و بودلر و وایلد از همین جا ناشی می‌شود (سیّدحسینی، 1381: 409). 7. به تصویر کشیدن پلیدی و بی‌عدالتی و فقر: ناتورالیست‌ها، در آثار خود چیزی جز زشتی‌ها و فلاکت‌ها را نمی بینند و در نوشته‌های ایشان جایی برای زیبایی‌ها و عشق و محبّت نیست. در دیدگاه آنها، جز زشتی و پستی در انسان نیست و جنبۀ متعالی روح او نادیده انگاشته می‌شود. 8. تسلیم نشدن در برابر خرافات: این امر نیز حالت افراطی به خود می‌گیرد و ناتورالیست‌ها را وامی‌دارد که هر گونه ایمان و اعتقاد مذهبی را گونه‌ا‌ی خرافه تلقّی کنند. 9. نفی آزادی و طرد آن: ناتورالیست‌ها انسان و سرنوشت او را مقهور محیط و وراثت می‌دانستند و معتقد بودند که انسان در مسیر جبر تاریخی قرار گرفته است؛ مسیری که او را به سوی یک سرنوشت محتوم به پیش می‌راند. ناتورالیست‌ها آزادی را فقط برای اینکه یک احساس خودجوش خوددرونی است، انکار می‌کردند. 10. انسان‌ها تسلیم شرایط جسمانی خویش: به قول زولا «انسان‌ها زیر فرمان اعصاب و خونشان» قرار دارند. نیچه نیز می‌گوید: «یکی از کشف‌های مهمّ این قرن این است که انسان عبارت از ضمیر نیست، بلکه یک سیستم عصبی است» (قره‌باغی، 1381: 64). در چنین وضعی، آنچه اصل قرار می‌گیرد، جسم و اوضاع جسمانی است و روح در حاشیه قرار می‌گیرد؛ یعنی تظاهرات روحی، نتیجه‌ای از اوضاع جسمانی می‌شود. 11. زبان محاوره: ناتورالیست‌ها معتقدند که جملات باید طبیعی و متناسب با شخصیّت رمان یا بازیگر تئاتر انتخاب شود. آنها از به کار بردن جمله‌های فخیم و مطنطن انتقاد می‌کنند و در آثار خود، مکالمۀ هر شخص را از جملات و تعبیراتی برمی‌گزیدند که فرد بدان سخن می‌گوید و نویسنده را از خیلی توضیحات راجع به شخصیّت داستان بی‌نیاز می‌کند. ناتورالیست‌ها زبان محاوره‌ای را ابتدا در رمان و بعد در تئاتر وارد کردند. 12. توصیف دقیق و شرح جزئیّات حوادث: در کار ناتورالیست‌ها، به تبع استادشان فلوبر، توصیف به صورت هنری خودکفا درمی‌آید که محصول تحقیق دقیق برای گردآوری مدارک و وصف جزئیّات در هر گونه روایتی است. 13. برجسته کردن سرشت بدَوی انسان: ناتورالیست‌ها معمولاً شخصیّت‌هایی را برای داستان‌های خود انتخاب می‌کنند که انگیزه‌های حیوانی ـ چون حرص و شهوت جنسی و خوی حیوانی ـ در آنها قوی‌تر باشد. باید توجّه داشت که مفهوم Nature در این مکتب، تفاوت‌هایی با مفهوم «طبیعت» در زبان فارسی دارد. اینجا Nature نقطۀ مقابل Culture است و ناظر بر طبع و سرشت «بدوی و غیرفرهنگی و خالص انسان» است؛ در واقع آنها به انسان از موضع طبیعتش می‌نگرند نه از موضع فرهنگی‌اش. 14. پایان غم‌انگیز: البتّه پایان غم‌انگیز این آثار با پایان غم‌انگیز تراژدی متفاوت است؛ زیرا برخلاف تراژدی ـ که قهرمان، مقهور خدایان یا دشمنانی قوی می‌شود ـ در آثار ناتورالیستی، فرد تحت تأثیر جبر تاریخی و اجتماعی هلاک می‌شود. ناتورالیسم و اخلاق اجتماعی امیل زولا ادّعا می‌کرد که رمان جدید، یک اثر اخلاقی است. به عقیدۀ وی، رمان‌نویس، کار خالص دانشمند را انجام نمی‌دهد؛ البتّه در برابر وضع و مشخّصاتی که تحلیل می‌کند، بی‌طرفی و نفوذناپذیری بی‌رحمانۀ یک دانشمند را مراعات می‌کند. همان سال که کلود برناد گفت «تجربه‌گر، بازپرس است»، زولا هم اضافه کرد که رمان‌نویس، بازپرس آدم و عواطف آنهاست و اگر قرار است قاضی بی‌طرف باشد، چگونه می‌تواند درمورد مسائل اخلاقی بی‌طرف نباشد (سیّدحسینی، 1381: 41). ادبیّات ناتورالیستی در مقام ادبیّات متعّهد، همیشه به اخلاق پایبند بوده است. این مکتب به عنوان یک جنبش طرفدار اخلاق، با ترسیم آدم‌هایِ در بند محیط و وراثت و بیان زندگی پلشت آنان، در صدد ارائۀ راه حلّی برای درمان مقولۀ ضداخلاق است. دو مفهوم رئالیسم و ناتورالیسم مانند دوقلوهایی هستند که دو جسم و اندام دارند، امّا در یک نقطه به هم پیوسته‌اند و در یکی از اندام‌ها شریک‌اند. آنچه رئالیسم و ناتورالیسم را به هم پیوند می‌دهد، این اعتقاد است که هنر در اصل و بنیان، تقلیدی و امری عینی است. این عقیده، ناتورالیست‌ها را بر آن داشت که مضمون خود را از میان زندگی روزمّره و مردم برگزینند و تاجایی‌که امکان دارد، غیرفردی بودن را در تکنیک و محتوا رعایت کنند. از این دیدگاه، و به قول هاری لوین (فورست و دیگران، 1376: 90)، رئالیسم یک «گرایش همگانی» شمرده می‌شد و زمینه‌ای فراهم آورد تا بر مبنای آن تمام آثار هنری در دو طبقه‌بندی «واقع‌گرایانه» و «غیرواقعی» گنجانده شوند. به سبب تعریف‌هایی از این دست بود که سرانجام پای تقلیدگری به میان آمد و ناتورالیسم نوعی گرایش به سوی رئالیسم تقلیدگرایانه توصیف شد. به گفتۀ دیگر، «رئالیسم معادل انقلاب 1789 فرانسه در ادبیّات بود و ناتورالیسم معادل دوران ترور 1793 است» (همان: 104). ناتورالیسم در داستان‌های محمود دولت‌آبادی محمود دولت‌آبادی را «تبلور هنری یک دوره» در حوزة داستان‌‌نویسی فارسی خوانده‌‌اند (میرعابدینی، 1377: 550). ادبیّات داستانی روستایی، به دست این نویسنده به اوج شکوفایی هنری و تپندگی خود رسیده است. زمینه‌‌های تاریخی و اجتماعی در آثار او انعکاس ملموسی دارد و خواننده با مطالعة داستان‌‌هایش به جزئیّات زندگی روستانشینان و چادرنشینان ایلیاتی خطّة خراسان پی می‌‌برد. بیشتر آثار دولت‌آبادی ـ به‌ویژه کلیدر و جای خالی سلوچ ـ حقیقت زندگی مردمان روستاهای این سرزمین و به‌خصوص خراسان را بازمی‌‌تابانند؛ گویی خواننده، شانه‌‌ در شانة این آدم‌‌ها در متن زندگی آنان حضور دارد و از نزدیک مسائل خاصّ زندگی آنان را لمس می‌‌کند (رحیمیان، 1380: 250 و 251). داستان‌‌های ناتورالیستی محمود دولت‌آبادی چوبک بارزترین نمونة نویسندة ناتورالیست ایران است؛ زیرا او با پذیرش آگاهانة بیانیّة ادبی ناتورالیسم، داستان می‌‌نویسد، اما دولت‌آبادی بدون پذیرش بیانیّة مشخّص ادبی، داستان‌‌هایش را خلق می‌‌کند و در این باره به داستان‌‌پردازی ارزش بیشتری می‌‌دهد و با آنکه می‌‌کوشد نویسنده‌‌ای رئالیست باشد، گاهی بی آنکه بخواهد، داستان‌‌هایش را در شکل ناتورالیستی عرضه می‌‌کند. دولت‌آبادی در کنه ذهنش ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ پاره‌‌ای از جهان‌‌بینی‌‌های ناتورالیستی و سمبولیک و رمانتیک را با خود دارد و در جای مناسبش از آنها بهره می‌‌گیرد (قربانی، 1373: 48). دولت‌آبادی صریحاً می‌‌گوید: یک نویسندة ناتورالیست نیست (چهلتن، 1373: 354)؛ حال آنکه آثار سرنوشت‌گرایانة ناتورالیستی او دلالت بر این امر دارد. داستان ادبار، که «جبر وراثتی و اجتماعی در حیات روانی شخصیّت» را به نمایش می‌‌گذارد، جزو نخستین داستان‌‌های ناتورالیستی دولت‌آبادی ا‌‌ست. داستان بند، که پیوند عمیقی با نخستین تأثیرپذیری‌‌های نویسنده از آثار نویسندگانی چون زولا و چوبک در دوران جوانی‌اش دارد، «در نقش سرنوشت‌‌ساز محیط و اوضاع زندگی اسدالله» تجلّی می‌‌یابد (همان: 17). در داستان پای گلدستة امامزاده شعیب، عذرا و داور اسیر جبر محیط هستند. آنها گام به گام راهی را می‌‌پیمایند که دست تقدیر معیّن کرده است و در پیمودن راه مقدّر، ناچارند. خودکشی نیز نشانی از همین مقدّر بودن زیست آدمیان دارد. در این داستانِ ناتورالیسمِ سمبولیک، سرنوشت‌‌گرایی، تعیین‌کنندة زندگی افراد است. داستان سایه‌‌های خسته هم به نوعی یادآور فضای بعدازظهر آخِر پاییز صادق چوبک است. در اینجا نیز زشت‌نگاری ملموسی حکم می‌راند و روند داستانی را پیش می‌‌برد. ماشاءالله انگار همان اصغر چوبک است که این بار باید از طرف دولت‌آبادی و از دریچة نگاه کج‌اندیشانة نایب تصوّر شود. در داستان سفر بار دیگر دولت‌آبادی با تأثیرپذیری مستقیم از زولا و چوبک، فضای مه‌گرفته‌‌ای را توصیف می‌‌کند؛ فضایی که تمام شخصیت‌‌هایش زیر فشار محیط خرد می‌‌شوند و رفته‌‌رفته شباهتشان را به انسان از دست می‌‌دهند؛ جایی که سرنوشت و بخت ناسازگار، تمام آنها را به نابودی می‌‌کشاند. پذیرش جبر اجتماعی و تبعیّت افراد از اوضاع اقتصادی در جای خالی سلوچ بر بینش تراژیک داستان افزوده و آن را به اثری نیمه‌‌رئالیستی ـ نیمه‌‌ناتورالیستی (ناتورئالیسم) تبدیل کرده و آدم‌‌ها اسیر بی‌اراده‌‌ای در دست محیط و اقتصاد هستند. اوج سرنوشت‌‌گرایی، بعدها در روزگار سپری‌شدة مردم سالخورده خود را نشان می‌‌دهد؛ اگرچه رمان کلیدر را می‌‌توان جزو مقولة دیگری دسته‌بندی کرد و در کنار اراده‌گرایی، یک قالب مستقلّ و متشکّل از رئالیسم و رمانتیسم و ناتورالیسم برایش ساخت. سیر آثار دولت‌آبادی نشان می‌‌دهد که او در جهان‌‌بینی‌اش، همواره بین «اراده» و «سرنوشت» در نوسان بوده است. اوج اراده‌‌گرایی نویسنده را می‌‌توان در قهرمانان کلیدر (گل‌‌محمّد و خان عمو) جست‌‌وجو کرد که سرنوشت‌‌گرایی، آنان را به سمت ورطه‌‌های هولناک می‌‌کشاند تا با انتخاب خود، قهرمان تعیین شود: مرگ یا زندگی. روزگار سپری‌شدة مردم سالخورده، رمان سه جلدی مفصّلی است حاوی سه عنوان (اقلیم باد، برزخ خس، پایان جغد) با یک موضوع مشترک (مهاجرت و بحران). در این رمان، هرچند دولت‌آبادی از شیوة روایی گذشته‌‌اش ـ یعنی دانای کلّ ـ به درآمده و روش جدیدی (چندروایتی) را در پیش گرفته است، باز همان تأثیر ساختاری داستان‌‌های ناتورالیستی اوّلیّه‌‌اش دیده می‌‌شود؛ سرنوشت‌‌گرایی مفرط، که اساس این سه کتاب بر پایة آن بنیان نهاده شده است و زندگی شخصیّت‌‌های داستانی رمان را به سوی سرانجامی موهوم می‌‌کشاند. این موضوع از نخستین صفحات کتاب اقلیم باد، از مرگ پدر عبدوس ـ که به طور مرموزی سرنوشت، جان او را می‌‌ستاند ـ شروع می‌‌شود و تا آخرین سطرهای کتاب پایان جغد و زندگی سراسر وهم و غمِ سام ادامه می‌‌یابد. خصوصیّات ناتورالیستی در رمان روزگار سپری‌شدة مردم سالخورده ـ چه از نظر معنا و چه از نظر ساختار ـ جای زیادی را گرفته و قطعه‌‌های فراوانی را به توصیف زشتی‌‌ها و آلودگی‌‌ها و پلیدی‌‌ها و ناراستی‌‌ها و رذالت‌‌ها و ضعف‌‌های انسانی با شخصیّت‌‌های مریض و آلوده و... اختصاص داده است. رفتارهای مرموز علیشاد، روایت سفلیسی شدن افراد خانوادة حاکم، دو شقّه کردن سربازان روس، رابطه‌‌های خلاف عرف قلیچ و نیکمن نمونه‌‌هایی از این دست هستند که بر صبغة ناتورالیستی رمان می‌‌افزایند. در داستان روز و شب یوسف ـ که داستان ناتورالیستی بازمانده از دهة پنجاه است ـ لمپنیسم کوچه و خیابان و مؤلّفه‌‌های آن، محلّه‌‌های کثیف و زشت، بی‌‌رحمی آدم‌‌ها در حقّ همدیگر، فقر و فلاکت و قهقرایی و... دیده می‌‌شود. داستان آن مادیان سرخ‌یال و نیز سلوک، یک داستان سوررئالیستی ـ سرنوشت‌‌گرایی را به دوش می‌‌کشد. باوجودی‌که این قصّه در قالب داستان ناتورالیستی نمی‌‌گنجد و فضای آثار ناتورالیستی را ندارد، می‌توان آن را به دلیل روند داستانی‌اش ـ سرنوشت محتوم و مقدّر ـ به جرگة آثار ناتورالیستی دولت‌آبادی درآورد. داستان‌‌های ناتورالیستی دولت‌آبادی عموماً حول محور گرایش‌‌ها و پیچیدگی‌‌های بیمارگونة جنسی، با شکل‌‌های منحط و مسخ‌شده، آشفتگی‌‌ ذهنی و پریشان‌‌حالی‌‌ مالیخولیایی شخصی، لمپنیسم و فحشا و بی‌‌بند‌‌وباری و لاابالی‌گری، به بازی گرفتن ارزش‌‌های واقعی آدمیزاد، تکیه بر زمینه‌‌های منفی و زشتی‌‌های خوی و جان، و سرانجام بدبینی قراردادی و مجازی موذیانه و حساب‌شدة آدمیان، نه بر مبنای واقعی و راستین، چرخ می‌‌زند (دولت‌آبادی، 1353: 24). مؤلّفه‌های ناتورالیسم داستان‌های محمود دولت‌آبادی 1. توجّه به علم فیزیولوژی محمود دولت‌آبادی در داستان‌‌های ادبار، پای گلدستة امامزاده شعیب، بیابانی، سفر، آوسنة بابا سبحان، گاواره‌‌بان، با شبیرو، جای خالی سلوچ، کلیدر، سلوک‏، روز و شب یوسف از این مؤلّفة ناتورالیسم بهره برده است. به چند نمونه اشاره می‌شود: در داستان ادبار آمده است: «شوری بکر به سراغش آمده بود. رنگ و رویش سرخ شده بود و از لاله‌‌های گوشش انگار خون می‌‌چکید. لب و دهانش مثل تراشه، خشک شده بود. تُف از گلویش پایین نمی‌‌رفت و زبانش شده بود مثل یک تکّه خشت پخته. سر تا پایش به آتشی کشیده شده بود که خطّش می‌‌داد، انگار شراب در رگ‌‌هایش می‌‌دوید» (دولت‌آبادی، 1368: 147 و 148). رمان جای خالی سلوچ «مرگان پلک بر هم زد. باز همان نگاه! سمج و نافذ. دست‌‌های مرگان به لرزه درآمدند. آب از قدح لبریز شد. کمی آب بر پشت دست سردار ریخت. قدح در دست‌‌های مرگان آشکارا می‌‌لرزید. لبخند کندی ریش و سبیل سردار را از هم واکرد. پرنده‌‌ای در جاذبة نگاه یک افعی، افسون شده بود. چیزی در او می‌‌رویید؛ چیزی در او می‌‌فسرد. جهانی تازه و هولناک. باد، پیش روی، خیال، چه تندوار» (همان: 158). ترس و دلهره و نگرانی مارال از کشته شدن گل‌‌محمّد در کلیدر این‌‌گونه است: «مارال برید. تن به دشواری سوی دیوار کشاند. به جرز ایوان تکیه داد و جایی را برای اتّکای دست‌‌ها جستجو کرد. قلبش گویی کنده شده بود و داشت فرو می‌‌ریخت. زبانش بند آمد و چهره‌‌اش به رنگ خاک دیوار درآمد. چشم‌‌هایش نه انگار که گریسته‌اند، خشک می‌نمودند و جلای نگاه زیبایش در یک آن گویی که به قعر تاریکی پرتاب شد. رنگ چشم‌‌ها، یک‌سره تباه می‌‌نمود» (دولت‌آبادی، 1363: 2527). ترس یوسف در داستان شب و روز یوسف بدین‌سان آمده است: «یوسف گلویش سفت شده بود. رگ‌‌های گردنش سفت شده بودند. دست‌‌هایش، پاهایش، کتف و پوست شکمش سفت شده بودند. رگ‌‌های گردن و شانه‌‌اش به درد آمده بودند. شقیقه‌‌هایش می‌‌زدند» (دولت‌آبادی، 1383 ب: 67). 2. وراثت در داستان‌‌های ادبار، بند، جای خالی سلوچ، کلیدر، اقلیم باد از این مؤلّفة ناتورالیسم استفاده شده است. دولت‌آبادی حالت رعشه و غشی بودن رحمت را نتیجة وراثت می‌‌داند؛ وراثتی که او را به ادبار کشانیده است: «مادرزاد غشی و شیرزده بود. از زمانی هم که یادش می‌‌آمد، مادرش نصف آدم بود. زمین‌‌گیر زمین‌‌گیر؛ که اگر دماغش را می‌‌گرفتی، جانش درمی‌‌آمد» (دولت‌آبادی، 1368: 1225). تعدادی از شخصیّت‌‌های رمان کلیدر وارث خصوصیّات رفتاری پدرانشان هستند. در خانوادة کربلایی خداداد، پسرانش، عباسجان و قدیر، مثل پدرشان دغلباز و زناکار هستند. مردان کلمیشی، گل‌‌محمّد و خان‌‌محمّد و بیگ‌‌محمّد، همان رفتاری را از خود بروز می‌‌دهند که کلمیشی با متانت و بزرگواری و از سر گذشت نشان می‌‌دهد. پسران بابقلی بندار، شیدا و اصلان، ذات پلید و بی‌رحم و دورویی پدرشان را با خود به همراه دارند. عبدوس و ابا‌‌یادگار، پسران ابایادگار، دنبالة کار پدرشان، همان دلّاکی را پیش می‌‌گیرند؛ سرنوشت محتومی که حتّی رفتارشان را کاملاً شبیه رفتار پدری کرده است: «امّا عبدوس عقیده ندارد که می‌‌باید به دایی‌‌اش ـ آن هم به دایی بلال ـ رفته باشد، بلکه فکر می‌کند خوی پدری را ارث برده» (دولت‌آبادی، 1363: 2566). 3. سخن گفتن از زشتی‌‌ها و فجایع داستان‌‌های ته شب، ادبار، بند، با شبیرو، مرد، از خم چمبر، عقیل عقیل، کلیدر، اقلیم باد، برزخ خس، پایان جغد، سلوک، روز و شب یوسف، آن مادیان سرخ‌یال این مشخّصة ناتورالیسم را با خود به همراه دارند. از شخصیّت‌‌های مضحک و در عین حال مرموز رمان روزگار سپری‌شدة مردم سالخورده، علیشاد چالنگ است که بیشتر مواقع از او کارهای ناشایست سر‌‌ می‌زند. از زبان راوی رمان پایان جغد، در آغاز داستان گفته می‌شود: «من به شما اطمینان می‌‌دهم که شیارهای مغزم پر است از چرک و چرک. چطور نمی‌‌خواهید بفهمید که پنجاه سال، پنجاه هزار سال عمر در مغز من گندیده و بوی تعفّن گرفته است؟ خون، خون‌‌ها، لخته‌‌های خون، دَلَمه‌‌های خون، استفراغ غذاهای هضم‌نشده و...» (دولت‌آبادی، 1379: 111). در داستان شب و روز آمده است: «شب بود. بوی جسد علی‌‌اکبر همسایه می‌‌آمد. گوشت‌‌های تنش ریخته بود. مگس‌‌ها و خرمگس‌‌ها دورش جمع شده بودند. صورتش شناخته نمی‌‌شد» (دولت‌آبادی، 1383 ب: 62). 4. شکستن حرمت کاذب کلمات و مفاهیم در داستان از خم چمبر این‌‌چنین آمده است: «برو این حرف‌‌ها را به بابای نرّه‌غولش بزن. به کون لقّ بایو و مشتری. طعم خربزه‌‌های جوی تو به دهن من که هنوز نرسیده! به من چه که برایم روضه می‌‌خوانی» (دولت‌آبادی، 1382 الف: 15). از زبان قیس در رمان سلوک آمده است: «حوصلة چُس‌ناله‌‌های دل‌سوزانة دیگران را ندارم. اگر برایم اهمّیّت داشت، وصیّت می‌‌کردم که نمی‌‌خواهم هیچ‌کس و ناکسی دنبال کون تابوتم راه بیفتند، از تصوّرش خسته و نفرت‌زده می‌‌شوم» (دولت‌آبادی، 1382 ج: 61). 5. عشق به عنوان یک نیاز جسمانی زیباترین جلوة عشق در آثار دولت‌آبادی، رفتار گل‌‌محمّد و مارال در کلیدر است. «گل‌‌محمّد خوابید و رو در روی بناگوش مارال خواباند و لب‌‌هایش، لب‌‌های چابک قوچی در پی علف بهاره، بسترِ نرمِ روی و گلوگاه را چرید. لرزه‌‌ای به سراسر تن. مور مورِ پوست. تن، یخ و داغ شد. گرما و عطر تن مردش ـ عطر خاک نمناک بهار ـ مارال را مست می‌‌کرد» (دولت‌آبادی، 1363: 1040). رحمت با حامی خود، کوکب، رابطة جنسی برقرار می‌کند: «انگشت‌های رحمت توی موهای کوکب نم برداشته بود و کوکب با هر دَمش توی بغل او بالا و پایین می‌‌رفت. بوی موهای کوکب توی دماغش پیچیده بود و سرتاسر سینه، شکم و ران‌‌هایش، خیس عرق شده بود و آن مادیان سرخ‌یال سوخت» (دولت‌آبادی، 1368: 46). در داستان پای گلدستة امامزاده شعیب، غلبة جنسیّت باعث می‌شود سیّد داور، خواهرش، عذرا، را ندانسته عقد کند. در داستان‌‌های محمود دولت‌آبادی، جنسیّت به همجنس‌‌گرایی هم کشانده شده است. در داستان سایه‌‌های خسته، نایب ـ که مغلوب انگیزة حیوانی است ـ ماشاءالله، پسرک بدبخت، را به بهانة سرپرستی با خود می‌‌برد تا از او کام برگیرد. در کتاب اقلیم باد، رابطة جنسی قلیچ و نیکمن، تکرار عمل دور از انسانیّت نایب با ماشاءالله در سایه‌‌های خسته است. 6. به تصویر کشیدن پلیدی و بی‌عدالتی و فقر داستان‌‌های ته شب، ادبار، پای گلدستة امامزاده شعیب، بند، هجرت سلیمان، سایه‌‌های خسته، بیابانی، سفر، آوسنة بابا سبحان، گاواره‌‌بان، با شبیرو، از خم چمبر، عقیل عقیل، جای خالی سلوچ، کلیدر، اقلیم باد، برزخ خس، پایان جغد، روز و شب یوسف رنگی از ناتورالیسم را با خود دارند.    در داستان ته‌ شب می‌‌خوانیم: «محلّه فقرزده بود. فقر همیشه و در هر کجا سایه افکنده باشد، به خوبی احساس می‌‌شود. بوی فقر حتّی از شکاف‌‌های دیوارها و درِ خانه‌‌ها بیرون می‌‌خزد، قاطی هوا» (دولت‌آبادی، 1368: 23). رحمت در داستان ادبار از سر بی‌کسی و فقر و فلاکت به شیره‌‌کش‌خانة کوکب پناه می‌‌برد. در داستان پای گلدستة امامزاده شعیب فقر و بدبختی و پریشانی، سیّد داور و عذرا ـ برادر و خواهر ـ را از هم جدا کرده بود و با پیدا کردن همدیگر، بی‌عدالتی اجتماع، سرنوشت غمناکی را برای آنها رقم می‌‌زند. «خانه‌‌اش مثل تاولی زیر ناخن ده ـ لب خندق ـ چسبیده بود. می‌‌گفتند مرغدانی آسیاب کهنة سقّا بوده در قدیم. توی خانه، کوچک، لخت و پوده بود. ننه‌غلام تمام سوراخ ـ سنبه‌‌های دیوار را با کلوخ پارچه، زیرشلوارهای ازپاافتاده و حلبی کهنه گرفته بود. کتری سیاهش روی اجاق بود و چراغ موشی در وسط خانه، روی هفت پاره‌خشت سوار شده بود؛ دود می‌‌کرد و از شکاف‌‌های درِ نیم‌‌سوختة خانه، خطوط کج و کوله‌‌ای جلو در و روی لبة خندق می‌‌انداخت» (دولت‌آبادی، 1382 ب: 59). 7. تسلیم نشدن در برابر خرافات ناتورالیست‌ها هرگونه مذهب و اعتقاد و ایمانی را خرافات قلمداد می‌کردند. داستان‌‌های پای گلدستة امامزاده شعیب، گاواره‌‌بان، عقیل عقیل، جای خالی سلوچ، کلیدر، اقلیم باد، برزخ خس، پایان جغد، سلوک، آن مادیان سرخ‌یال از این خصیصة ناتورالیسم بهره گرفته‌‌اند. اقلیم باد از مجموعة روزگار سپری‌شدة مردم سالخورده، تنها رمانی ا‌‌ست که با خرافات آغاز می‌‌شود. در پای گلدستة امامزاده شعیب آمده است: «گفتم دلم می‌‌خواد بخونم... می‌‌گفتن نه؛ صدای زنو نباید کسی بشنوه، وگرنه تو اون دنیا، سر یه تار موش تو آتیش جهنّمه... می‌گه از وقتی که من پا توی دهشون گذاشتم و اون جمعم کرده، براش نحسی آوردم. تو رو خدا راس می‌گه؟ من نحسم؟... می‌‌گه برا اینکه روز سیزده ماه بوده. ببین! تو رو خدا ببین» (دولت‌آبادی، 1368: 169 و 170). راوی آن مادیان سرخ‌یال می‌‌گوید: «قیس در آغاز سنگین‌‌ترین نبرد خود، پاسخ شرّ، بت ذوالخلصه، هر سه چوب تراش‌‌خوردة درون لاوک را برون آورد و به یک ضرب، آن سه چوب را به زانو کوفته و شکسته بود برابر چشمان استخوانی آن بت. خیر، شرّ، خنثی. بر هر تنة چوب، یک کلمه نوشته بود تا اشخاص با برداشتن یک چوب نیک و بد، کار خود یا سود و زیان قدمی را که می‌‌خواستند بردارند، بر تنة چوب بخوانند، که پیشگویی کردارها بود نزد باورمندان» (دولت‌آبادی، 1383 الف: 99). 8. نفی آزادی و طرد آن از داستان‌‌های دولت‌آبادی می‌‌توان نتیجه گرفت که او نویسنده‌‌ای کاملاً جبری است و هیچ اعتقادی به اختیار و آزادی ندارد. زیربنای خیلی از داستان‌‌های ناتورالیستی وی جبرگرایی (جبر محیط، جبر وراثت، جبر ازلی) است. در داستان ادبار، جبر محیط و وراثت، رحمت را به ادبار می‌‌کشاند. عذرا و داور داستان پای گلدستة امامزاده شعیب، اسیر جبر محیط هستند. آنها راهی را می‌‌پیمایند که دست تقدیر معیّن کرده است. خودکشی عذرا نیز نشانی از همین مقدّر بودن زیست آدمیان دارد. در داستان از خم چمبر، جبر محیط موجب تحکّم طاهر به زنش، مارو، می‌شود. مارو در خانة طاهر به هیچ وجه خود را آزاد نمی‌‌بیند. او زیر فشار است و همه چیز بر وی تحمیل می‌‌شود. حتّی زناشویی‌اش از سر اجبار است. مارو، خانة طاهر و رحیم‌آباد را زندانی برای خود می‌‌داند و سرانجام این مسئله سببی می‌شود تا شبانه با امیرآقای معلّم، ده را به سوی مقصد نامعلومی ترک کند. در داستان عقیل عقیل چنین آمده است: «همه این را باور دارند که همه‌کاره اوست. بلندت می‌‌کند و کلّه‌پایت می‌‌کند. این است که قهر و غضبش را هم شکر می‌‌کنند. خود من هم این‌‌جورم. هرچه به سرم بیاید، جز شکرگزاری مگر کار دیگری بلدم؟ شکر. خدایا شکر. هزار مرتبه شکر. رضایم به رضای تو» (دولت‌آبادی، 1368: 949). اوج سرنوشت‌‌گرایی داستان‌‌های دولت‌آبادی در مجموعة روزگار سپری‌شدة مردم سالخورده به سرانجام می‌‌انجامد. رمانی که از همان آغاز، تک‌‌تک شخصیّت‌‌ها ـ از عبدوس گرفته تا ابایادگار و سام و دیگران ـ هر کدام سرنوشت محتوم خود را به همراه دارند و این سرنوشت محتوم، علّت آوارگی تمام آنان شده است. در رمان سلوک آمده است: «تو نمی‌‌دانی، تو نمی‌‌دانی... متنفّرم از همه‌‌شان... اصلاً چرا من به دنیا آمدم؟ امثال من چرا متولّد می‌‌شوند؟» (دولت‌آبادی، 1382 ج: 159). در داستان آن مادیان سرخ‌یال آمده است: «آنچه در پیشانی‌نبشت تو رقم خورده و نقش است در ستارة بخت تو، ای بیگانة مطرود! این سوی مرگ، تو در این سوی مرگ ایستاده‌‌ای، پشت به مرگ و روی با سیه‌باد زندگانی و زیستن آیا خود جبر نیست؟ انکار نمی‌‌توان کرد و چشم بر او نیز نتوان پوشید؛ پس چی؟» (دولت‌آبادی، 1383 الف: 39). 9. انسان‌ها تسلیم شرایط جسمانی خویش تنها شخصیّت داستانی دولت‌آبادی ـ که بیشترین تأثیر را از شرایط جسمانی (خون و اعصاب) پذیرفته و رفتار و خصوصیّات اخلاقی‌اش پیرو آن شده است ـ علیشاد چالنگ در مجموعة روزگار سپری‌شدة مردم سالخورده است. سلیمان در هجرت سلیمان، نایب در سایه‌‌های خسته، غلام و مسیّب در گاوراه‌‌بان، مرحب در سفر، امیرآقا در از خم چمبر، شیدا در کلیدر، عباس و ابراو در جای خالی سلوچ، اردی‌‌دا در سلوک به نوعی زیر بار فشار اقتضائات جسمانی قرار دارند و به کارهایی دست می‌‌زنند که نتیجة مستقیم جسم آنان است. 10. زبان محاوره دولت‌آبادی در تمام داستان‌‌هایش ـ حتّی داستان‌‌های کوتاه آینه، بند، ته شب، مرد ـ از این مؤلّفۀ ناتورالیسم استفاده کرده که جایگاه خاصّی برای وی در حیطة ادبیّات ناتورالیستی برگزیده است. در رمان کلیدر، مارال چنین می‌گوید: «ما هم که مرد بالا سر خود نداشتیم تا به شهر و بازار برود، حکیم و دوا به محلّه بیاورد. آنهایی هم که دستشان به دهنشان می‌رسید، گلیم خودشان را از آب کشیدند و مال خود را در بردند. مال‌های ما بودند که یکی یکی جلوی چشم‌هامان به ریق افتادند، دست و پا زدند و مردند. مهتاو هم که ناخوش بود، بعد آن دق‌مرگ شد» (دولت‌آبادی، 1363: 34). در داستان آینه گفته شده است: «بایگان گفت: هر جور میلتان است، امّا من فراموشی و نسیان را می‌‌فهمم. گاهی دچارش شده‌‌ام. با وجود این، اگر اصرار دارید که شناسنامه‌‌ای داشته باشید، راه‌‌هایی هست. بی‌‌درنگ مرد پرسید چه راه‌‌هایی؟ و بایگان گفت: قدری خرج برمی‌‌دارد؛ اگر مشکلی نباشد راه حلّی هست، یعنی کسی را می‌‌شناسم که دستش در این کار باز است. می‌‌توانم شما را ببرم پیش او» (دولت‌آبادی، 1382 ب: 38). 11. توصیف دقیق و شرح جزئیّات حوادث زیباترین توصیف‌‌ها و تشریح جزئیّات در رمان کلیدر دیده می‌شود؛ جایی‌‌که صحنه‌‌های رمانتیک و ناتورالیستی داستان در کنار هم چیده شده‌‌اند. خواننده در مطالعة آثار دولت‌آبادی معمولاً با چنین سبکی ـ نه‌تنها در کلیدر، که در تمام آثار او ـ خود را روبه‌رو می‌‌بیند: ـبعد از ذکر نام شخصیّت‌‌ها، توصیف دقیق ظاهر و خلق و خوی آنها انجام می‌شود. ـ صناعات ادبی قوی که احساس دولت‌آبادی به وضوح در آنها برجسته است و در پیشبرد توصیف‌‌ها و تصویرها تأثیر زیادی دارد. ـ دولت‌آبادی عموماً بعد از ذکر اسامی مکان‌ها و مسائل عقلی و فطری و... به صورت شاعرانه و حتّی گاهی برخوردهای منطقی و روی آوردن به دلیل و برهان، ذکر پیشنهاد و راه حلّ و جملة «اگر این بود، خوب می‌‌شد»، مباحث را شرح و توضیح می‌دهد. «عبّاسِ سلوچ دیگر جوانکی بود جرّه، بالای پانزده سال. گوش‌‌های برگشته و بزرگ، صورتی قاق‌کشیده، چشمانی بزرگ و سیاه و رنگ و رویی که از زردی به کبودی می‌‌زد. تا پدرش بود، او را وامی‌‌داشت که موهای سرش را از ته، ماشین بزند، امّا عبّاس به هزار زور و زحمت و پاشنه بر زمین کوبیدن، توانسته بود به سلوچ بقبولاند که کاکلی جلوی سر خود بگذارد» (دولت‌آبادی، 1368: 994 و 995). «بیگ‌‌محمّد گاهِ خواندن و نواختن، نه پروایی از کس بودش و نه بیمی از ناکس. به گونه‌‌ای آزادگی کمیاب دست می‌یافت. رها می‌‌شد. خود با نوایش رها می‌‌شد. صدا، همه آتش بود که به در هم کشاندن سرماها می‌‌شتافت. احساس گرمایی در نگاه خود. دو شعلة کوچک از ته چشم‌‌ها، از درون دود خیز می‌‌گرفتند و برون می‌‌زدند. دو شعلة ناپیدا. بوده و نبوده. داغ می‌‌شد. لب‌‌ها، گوش‌‌ها و پلک‌‌هایش گر می‌‌گرفتند. لرزة پوستة قلبش بیشتر می‌‌شد. باد در کلّه‌‌اش می‌‌پیچید. صدا چیره می‌‌شد. چگور همپا نمی‌‌کشید، لنگ می‌زد، ناتوان در می‌‌ماند» (دولت‌آبادی، 1363: 1017). 12. شخصیّت‌هایی با انگیزه‌های حیوانی قوی «گورستان در روح نادعلی جوان حفره‌ای باز کرده است. مِدِیار دیگر نه در گور، که در روح او خفته است. مدیار و گور و گورکن، یکجا در روح او دفن‌اند. اوّلین قتل، آزمون کشتار، بسیار کرده بود. امّا خود کشتار؟ این اوّلین بود، و گمان می‌برم آخرین هم... خدای من! خدای من! مردی را کشته‌‌ام. جوانی را کشته‌‌ام. او دیگر نیست. زنده نیست. عجب نیست، این؟! چرا. من او را کشته‌‌ام. من گورکن را کشته‌‌ام. آن سیاه‌‌روز را هم من کشته‌‌ام» (دولت‌آبادی، 1363: 338). در داستان پایان جغد، اعمالی که از آدم‌‌های داستان سر می‌‌زند، کاملاً مخالف با حقوق انسانی و در سطح رفتارهای حیوانی ا‌‌ست. ساواک به طرز فجیعی سماوات را شکنجه می‌‌دهد، تاجایی‌که «پاهای او بر اثر کوبانده شدن کابل، هر کدام یک متکا شده و غالباً قلوه‌‌کن شده بود و خونریز بود» (دولت‌آبادی، 1379: 80). «یوسف منگ می‌‌شد. از عطر و گرما و از شوری که داشت. چیزی مثل مه، چیزی مثل بخار، چیزی مثل غبار او را در خود می‌‌گرفت. تنش عرق می‌‌کرد؛ عرق گوارا و دلچسب» (دولت‌آبادی، 1383 ب: 43 و 44). 13. پایان غم‌‌انگیز بیشتر داستان‌های دولت‌آبادی، پایان غم‌انگیزی دارند، چنان‌که گاهی خواننده تا مدّت‌ها سردرگم و ناباور در فکر جستن دلایل این ناباوری است؛ دلایل مبهمی که سرانجامِ بیشتر داستان‌های هدایت را نیز بنیان نهاده بود. «رحمت که نافگاهش را چسبیده و چمبر شده بود، روی زانوهایش راست شد. پرکینه سرش را به دیوار کوفت و پای آخور پخش شد. مرد به طرفش رفت و فانوس را نزدیک رویش گرفت. دهنش وا مانده و کف کرده بود و چشم‌‌هایش مثل دو تا نخود پخته، ته کاسه زرد می‌‌زد. شقیقه‌‌اش شکسته بود و رگه‌‌های خون روی صورتش راه می‌‌رفتند و قاطی کف‌‌ها می‌‌شدند» (دولت‌آبادی، 1383 الف: 94). مرگ مختار در داستان سفر، پایان دهشتناکی را برای قصّه به همراه دارد. مختار پس از فهمیدن سرنوشت محتوم خود، زیر قطار می‌‌رود و بدنش قطعه قطعه می‌شود. در داستان آوسنة بابا سبحان، فرزندان بابا سبحان، صالح و مسیّب، به طور ناگواری از بین می‌‌روند؛ صالح به دست غلام فسنقری کشته می‌‌شود و مسیّب ـ که از کشته شدن برادر به جنون رسیده است ـ با موتور چنان به چنار می‌‌زند که او هم کلّه‌پا می‌‌شود. در داستان گاواره‌‌بان، مرگ عمو قربانعلی، پدر قنبرعلی جان، به دست گروهبان ارتش، سرانجام تلخی را برای داستان رقم می‌‌زند. در رمان کلیدر می‌خوانیم که: «گل‌محمد به هم درشکست با تک‌گلوله‌ای که از پشت آمد، از کتف راست گذر کرد، آرام بتابانیدش و در سیاهی تمام جهان که چشمانش را فرا می‌گرفت، بس توانست سربند سرخ مارال را به گونة چیزی چون بال پرنده‌ای غریب بر فراز یال کوه ببیند» (دولت‌آبادی، 1363: 2506). پایان رمان سلوک به مانند برزخ خس در هاله‌‌ای از ابهام به سر می‌‌رسد. پدر قیس، سنّمار، انگار همان علیشاد برزخ خس است که با سرنوشت نامعلومی مواجه می‌شود. یک روز برای همیشه می‌‌رود و دیگر نشانی از او پیدا نمی‌‌شود. داستان آن مادیان سرخ‌یال این‌‌چنین به پایان می‌‌رسد: «سواران را باقی می‌‌گذاشت تا بپوشاند سر و کاکل مردی را که در نخستین فرودش بر زانوان، خود زرّینش از سر فرو افتاده بود و گوش‌‌ها و گردن و کنارهای چهره‌‌اش شرحه ‌‌شرحه می‌‌نمود از سودای افسون طمّاح ـ آن مار زخم‌برداشته و جان‌به‌دربرده ـ چنانچه دستان و انگشتان آن بانوی کبودچشم که فرو ریختن گرفته بود در فرود آمدن از فراز عَسیب، و می‌‌آمد دست‌‌ها پیش‌بداشته ـ کورمال، کورمال ـ و جامة حریر آبی‌‌وش او هم در غبار می‌‌شد و می‌‌شد. یادوار شبحی که در روز آشکار شده باشد، با چشمانی که دیگر نبود و نمی‌‌دید هیچ و هیچ» (دولت‌آبادی، 1383 الف: 163). نتیجه‌گیری ناتورالیسم به عنوان یک مکتب ادبی را آکادمی هنرهای زیبای فرانسه در قرن هفدهم وارد حیطۀ ادبیّات کرد. آغاز و تکامل ناتورالیسم از فرانسه و تزلزل آن در انگلستان و رونق دوبارۀ این مکتب به عنوان «سبکی محلّی» در امریکا، مسیر خود را در قرن نوزدهم طی کرده است. این مکتب همچون ادبیّاتی متعهد، نه تنها ضدّاخلاق نیست، بلکه با ارائة تصاویر زشت و پلید جامعه در برابر دیدگان خواننده، در صدد یافتن راه‌حلّی برای درمان مقولۀ ضدّاخلاق است. می‌توان گفت که ناتورالیسم ایران، به تأثیر از آثار پیشگامان این مکتب ـ به‌خصوص نویسندگان امریکا و فرانسه ـ از راه ترجمه‌های دوران مشروطیت و تحصیل‌کرده‌های خارج از کشور، آثاری چند را به وجود آورده است. سنگ صبور صادق چوبک نمونۀ اعلای ناتورالیسم ایران شناخته می‌شود. چوبک به مثابۀ عَلم‌دار این مکتب توانسته است تا کنون جایگاه خاصّی را برای خود در ادبیّات داستانی ایران بیابد. بیشتر داستان‌های ناتورالیستی ایران به تأسّی از دو مؤلّفۀ جبر محیط و اقتصاد و وراثت نگاشته شده‌اند؛ مقولاتی که زیربنای بیشتر داستان‌های ناتورالیستی دولت‌آبادی را در بر می‌گیرد. با وجود این، محمود دولت‌آبادی به عنوان نویسندۀ امروز ایران، رنگی از مکتب ناتورالیسم در آثارش دیده می‌شود. داستان‌های ادبار، بند، پای گلدستۀ امامزاده شعیب، سفر و بسیاری از دیگر داستان‌های وی، زمینه و خصلت‌های ناتورالیستی دارد.

مراجع

منابع دولت‌آبادی، محمود (1353)، موقعیت کلّی هنر و ادبیات کنونی، تهران، گلشایی. ــــــــــــــــــــ (1363)،کلیدر، چاپ سوم، تهران، پارسی و فرهنگ معاصر. ــــــــــــــــــــ (1368)، کارنامۀ سپنج، تهران، بزرگمهر. ــــــــــــــــــــ (1379)، روزگار سپری‌شدۀ مردم سالخورده، پایان جغد، چاپ چهارم، تهران، چشمه و فرهنگ معاصر. ـــــــــــــــــــ (1380 الف)، روزگار سپری‌شدۀ مردم سالخورده، اقلیم باد، چاپ ششم، تهران، چشمه و فرهنگ معاصر. ـــــــــــــــــــ (1380 ب)، روزگار سپری‌شدۀ مردم سالخورده، برزخ خس، چاپ سوم، تهران، چشمه و فرهنگ معاصر. دولت‌آبادی، محمود (1382 الف)، از خم چمبر، تهران، نگاه. ــــــــــــــــــــ (1382 ب)، سفر، تهران، نگاه. ــــــــــــــــــــ (1382 ج) سلوک، چاپ چهارم، تهران، چشمه و فرهنگ معاصر. ــــــــــــــــــــ (1383 الف)، آن مادیان سرخ‌یال، تهران، نگاه. ــــــــــــــــــــ (1383 ب)، روز و شب یوسف. تهران، نگاه. ــــــــــــــــــــ (1384)، ادبار و آینه، تهران، نگاه. رحیمیان، هرمز (1380)، ادبیّات معاصر نثر، ادوار نثر فارسی از مشروطیت تا سقوط سلطنت، تهران، سمت. چهلتن، امیرحسین و فریدون فریاد (1373)،ما نیز مردمی هستیم (گفت‌وگو با محمود دولت‌آبادی)، چاپ دوم، تهران، چشمه و پارسی. سیّدحسینی، رضا (1381)، مکتب‌های ادبی، چاپ یازدهم، تهران، نگاه. فورست، لیلیان و دیگران (1376)، ناتورالیسم، ترجمۀ حسن افشار، چاپ دوم، تهران، مرکز. قربانی، محمّدرضا (1373)، نقد و تفسیر آثار محمود دولت‌آبادی، تهران، آروین. قره‌باغی، علی‌اصغر (1381)، «واژگان فرهنگ جهانی ناتورالیسم»، نشریّۀ گلستان، شمارۀ 53. میرصادقی، جمال (1382)، داستان‌نویس‌های نام‌آور ایران، تهران، اشاره. میرصادقی، میمنت (1368)، «ناتورالیسم»، چیستا، سال هفتم. شمارۀ 4. میرعابدینی، حسن (1377)، صد سال داستان‌نویسی ایران، چاپ اوّل، تهران، چشمه. G. and C. Merriamco (1997), Webstera Now, Collegiate Dictinory

:: بازدید از این مطلب : 352

|

امتیاز مطلب : 0

|

تعداد امتیازدهندگان : 0

|

مجموع امتیاز : 0